• A
  • A
  • A
  • АБВ
  • АБВ
  • АБВ
  • А
  • А
  • А
  • А
  • А
Обычная версия сайта

Новости

Воркшоп «Религиозное насилие в идеологии, ментальности и практике Тридцатилетней войны»

27 мая 2020 года состоялся воркшоп «Религиозное насилие в идеологии, ментальности и практике Тридцатилетней войны». Публикуем тексты докладов и репортаж Андрея Шпирта о дискуссии

Воркшоп был организован в рамках серии научных семинаров «Христианство в истории Европы Средних веков и Нового времени», регулярное проведение которых началось в сентябре 2017 г. Организаторы этого проекта – Лаборатория медиевистических исследований, Центр франко-российских исследований и Центр украинистики и белорусистики Исторического факультета МГУ. Одна из двух главных тем проводимых семинаров – дискурсы религиозного насилия в христианских культурах Средних веков и раннего Нового времени в «латинских» и византийско-православных регионах Европы.

«Повестку дня» 27 мая составили следующие вопросы:

  • как вопрос о религиозно мотивированном насилии в годы Тридцатилетней войны трактуется в современной историографии?
  • удается ли историкам отделить религиозные мотивы от иных в дискурсах насилия в годы Тридцатилетней войны?
  • с какими именно богословскими, экзегетическими, религиозно-ментальными мотивами коррелировала практика религиозного насилия в годы Тридцатилетней войны?

Ряд встреч, посвященных этой проблематике, был проведен в предшествующие годы в ЦФРИ и в ВШЭ:

8 февраля 2020 г. «Религиозное насилие и веротерпимость: опыт английской Реформации»;

17 января 2019 г. «Откуда столько религиозной ненависти? Загадка нетерпимости в истории христианской Европы»;

21 января 2019 г. «Насилие во имя Библии в опыте религиозных войн XVI-XVII вв.: экзегеза, идеологии, ментальности в обосновании нетерпимости к «еретикам» в западнохристианских и православных культурах Европы»;

13 июня 2019 г. «Ересь… Ересь!! Ересь?? Дискурсы «еретического» и проблема религиозного насилия в христианских традициях (Средние века и раннее Новое время)»;

12 февраля 2018 г. «Религиозные войны на западе и на востоке Европы в XVI – XVII вв.?»;

22 мая 2017 г. «Религиозное, военно-политическое и правовое насилие в истории христианской Европы в раннее Новое время: состояние исследований, нерешенные вопросы, воздействие на культуру модерна»;

5 апреля 2016 г. «Тридцатилетняя война (1618- 1648 гг.) и Вестфальский мир (1648 г.): рождение модерной модели религиозно-культурного плюрализма?»;

27 декабря 2015 г. «Христиане и евреи, протестанты и католики, православные и «инославные», «правоверие» и «ересь» в опыте Тридцатилетней и «Двадцатилетней» войны»;

9 июня 2014 г. «Религиозное насилие в христианской культуре Запада и Востока Европы в раннее Новое время». 

Приводим тексты докладов, прозвучавших во время воркшопа 27 мая


 

О.В. Русаковский (НИУ ВШЭ)
"In qualitate hostis publici"… Об одном случае (религиозного?) насилия на юго-западе Германии в 1632 г.

Говоря о значении религиозного или конфессионального фактора в актах насилия эпохи Тридцатилетней войны, необходимо иметь в виду, что восприятие событий их современниками и участниками могло в одно и то же время определяться соображениями разной природы. Если в пропаганде мотивы конфессиональной вражды и защиты истинной веры зачастую подчеркивались, то политические и дипломатические споры были, напротив, сконцентрированы на правовых, а не религиозных вопросах. Истинная мотивация больших и малых политических акторов определялась сложным сочетанием религиозной и прагматической составляющей. Рядовые участники войны, и, в особенности, солдаты-наемники, непосредственно вовлеченные в акты насилия, далеко не всегда прошли достаточную индоктринацию, чтобы испытывать и тем более артикулировать конфессиональную вражду. Наконец, уже после завершения войны конфессиональные факторы нашли причудливое отражение в исторической памяти в Германии и за ее пределами. В своем докладе я хотел бы представить один частный случай, который кажется заслуживающим внимания как пример прямого обсуждение современниками вопроса о том, обусловлен ли один конкретный акт насилия конфессиональными причинами. Обсуждение это проходило на самых разных уровнях, от деревенских жителей до князей империи, и отразилось в разных источниках – от судебных документов до исторических сочинений и мартирологов.

Речь пойдет об убийстве францисканца Адольфа Ардольфи, произошедшем в герцогстве Вюртемберг 8 января 1632 г. (здесь и далее даты приведены по юлианскому календарю, принятому в Вюртемберге). Вюртемберг, крупнейшее княжество немецкого юго-запада, принял реформацию в ее наиболее умеренном, лютеранском, варианте в 1534 г., и умеренность его религиозно-политических позиций позволяла долгое время избегать прямого участия в конфликте, начавшемся в Империи в 1618 г. Все изменилось в марте 1629 г., когда император Фердинанд II издал Реституционный эдикт, согласно которому католической церкви возвращалась большая часть захваченных у нее во время Реформации земель. Для Вюртемберга это означало катастрофу, поскольку бывшие монастыри составляли около трети его территории. Тем не менее, поскольку императорская армия стояла на границах герцогства, а силы, способной защитить протестантов, в Империи на тот момент не было, в сентябре 1630 г. монахи и члены нищенствующих орденов возвратились в вюртембергские монастыри и конвенты, покинутые ими почти столетие назад. Осенью 1631 г. ситуация изменилась. Шведский король Густав Адольф, объявивший себя защитником евангелической веры, разбил императорские войска при Брейтенфельде в Саксонии и прошел всю Германию с северо-востока на юго-запад и в конце декабря 1631 г. подошел к границам Вюртемберга. Воодушевленные этим местные горожане и крестьяне с молчаливого согласия герцогской администрации вернули себе монастыри; церковное имущество было разграблено, монахи бежали, некоторые были убиты.

Среди тех, кто двигался в эти тревожные дни по дорогам Вюртемберга, был францисканец Адольф Ардольфи (Ардольф). Его биографию можно в общих чертах реконструировать. Он родился в городке Кальтерн (ит. Кальдаро-сулла-Страда-дель-Вино) в Южном Тироле. Вероятно, его семья была не благородной, но весьма уважаемой – выходцы из разных ее ветвей встречаются на протяжении конца XVI –XVIII вв. в качестве приходских священников, членов монашеских орденов и братств и мелких местных магистратов в Южном Тироле и Трентино. В 1616 г. мы впервые встречаем упоминание Ардольфи среди братьев-францисканцев Страсбургской провинции ордена. В 1622 г. он становится келарем одного из конвентов в Эльзасе, а в 1629 г. – кустосом всей Страсбургской провинции. С 1631 г. Ардольфи временно исполнял обязанности исповедника для клариссинок конвента в Хайльбронне, духовное окормление которых традиционно брали на себя францисканцы. В Хайльбронне Ардольфи пережил взятие города 2 января 1632 г. шведскими войсками и получил от самого короля Густава Адольфа охранную грамоту для того, чтобы перебраться в Пфуллинген. Там, в реституированном в 1630 г. и возвращенном вновь протестантам конвенте, его ожидали восемь сестер и два брата-францисканца в качестве их временных исповедников. Чтобы достичь Пфуллингена, Ардольфи предстояло пройти пешком через всю территорию Вюртемберга, охваченного антикатолическим насилием.

О дальнейшем мы знаем из материалов объемного следственного дела, сохранившегося в Главном Государственном Архиве в Штутгарте. После полудня 8 января, на опушке леса у крепости Хоэнасперг, Ардольфи был остановлен всадником. Три крестьянина из соседней деревушки Биссинген, наблюдавшие сцену на некотором отдалении, а также несколько свидетелей, проходивших по той же дороге незадолго до того, опознали в нем Кристофа Имлина, трактирщика из соседнего городка Битигхайм. Незадолго перед тем Имлин вступил рейтаром в один из шведских наемных отрядов, но толком повоевать не успел и был в своем родном городе на побывке. Всадник остановил путника и потребовал открыть ящик для сбора милостыни. Когда Ардольфи ответил, что ящик пуст, Имлин два раза ударил его шпагой, а затем выстрелил из пистолета в голову. Удостоверившись, что францисканец мертв, Имлин приказал крестьянам, видевшим произошедшее, похоронить тело в лесу, взяв в себе в качестве платы одежду убитого, что они и исполнили.

Уже на следующий день келарь соседней деревушки Асперг отправил отчет о произошедшем в Штутгарт и делом занялись герцогские власти. 14 января Имлин и крестьяне были арестованы, а спустя неделю в доме Имлина были найдены вещи убитого, в том числе злополучный ящик для милостыни, что однозначно изобличило убийцу. В феврале 1632 крестьяне из Биссингена были признаны виновными в краже одежды покойного и выплатили штраф. Имлину, заключенному в тюрьме в крепости Хоэнасперг, очевидно, грозила смертная казнь. Его положение, однако, очень скоро стало предметом политического торга и подспудной конфессиональной полемики. Уже в середине января клариссинки из Пфуллингена, узнав о смерти Ардольфи, потребовали у герцога правосудия. Они быстро нашли защитника в лице герцога Баварии Максимилиана, который на протяжении нескольких десятилетий представлял себя как главного защитника католиков в Империи. В начале марта 1632 г. в письме к Юлиусу-Фридриху, регенту при малолетнем вюртембергском герцоге Эберхарде III, он потребовал тщательного расследования преступления, особенно упирая на то, что убийца был шведским рейтаром. Вюртемберг на тот момент еще сохранял нейтралитет и Бавария, лидер Католической Лиги, была той силой, к которой правительство в Штутгарте имело все основания прислушиваться.

Уже материалы следствия позволяют судить о том, как Имлин и свидетели воспринимали произошедшее и какими стереотипами могло определяться их отношение к убитому. Монахи и нищенствующие братья не были частыми гостями в этих краях, которые, в отличие от многих других районов Вюртемберга не граничили с мелкими католическими территориями. Лишь спустя четыре дня после убийства его жертва окончательно приобретает в следственных документах статус «босоного монаха» (Barfüeßer Münch). Крестьяне из Биссингена признавались в том, что сначала «не признали его за монаха, поскольку они никогда прежде не видели подобных ему орденских людей». Врач из Битигхайма, Пауль Дазер, который встретил Ардольфи на дороге незадолго до убийства, показал, что «сначала принял монаха за женщину», вероятно, из-за его орденского одеяния. Сложно сказать, стояла ли за этими словами доктора, образованного человека, издевка, или же они объясняются расстоянием, проблемами со зрением или плохой видимостью в ранних зимних сумерках.

Убийца Имлин позднее добавил, что Ардольфи имел при себе «полно папистских крестиков и мнимых святынь и прочую чепуху ( Narrenwerk )». Всеобщее же внимание привлек ящик для милостыни. Имлин не скрывал, что захотел удостовериться, много ли денег в нем, поскольку убитый, по его мнению, «был из тех ребят, которые растрачивают людскую милостыню». По всей вероятности, ящик был в действительности пуст. Во всяком случае, обыск в доме Имлина не обнаружил его содержимого, да и последняя миссия Ардольфи не предполагала сбора пожертвований.

Были ли конфессия и монашеский статус Ардольфи причиной неприязни к нему со стороны вюртембергских обывателей? Крестьяне из Биссингена не выражали подобных чувств, но, по их словам, Имлин прямо заявил своей жертве перед убийством, что тот «один из настоящих прохвостов и разорителей земли (Schelmen unnd Landts Verderber)» и «подобные ему стали причиной нынешнего разлада ( Unwesen )». Когда крестьяне попытались отказаться от погребения тела, Имлин спросил, их не являются ли они сами «католическими прохвостами». Все эти высказывания вполне соответствуют культивировавшемуся протестантской пропагандой тех лет образу монахов как никчемных лентяев, разворовывающих церковное имущество, и служащих поджигателями войны.

Герцогские чиновники и судьи также не питали добрых чувств к монахам и нищенствующим братьям, но не были расположены и к сочувствию к разбойнику и убийце Имлину. Кроме того, они опасались имперских санкций за укрывательство преступника и возможного гнева Максимилиана Баварского, на которого рассчитывали как на возможного посредника в переговорах с императором. Поэтому исход дела должен был определиться исходя из меняющейся политической обстановки в Империи. Судьба Имлина и, на некоторое время, всей южной Германии решилась 15 апреля 1632 г., когда шведы разбили баварские войска на реке Лех, неподалеку от Аугсбурга, а вскоре после этого заняли Мюнхен. Вюртемберг, однако, выжидал еще год, и лишь в апреле 1633 г. заключил, вместе с другими мелкими протестантскими территориями немецкого юго-запада формальный союз со шведами, фактически перейдя в состояние войны с императором и Баварией.

Имлин, которого тем временем перевели в тюрьму в Штутгарте, воспользовался этими обстоятельствами для написания ряда жалоб на имя герцога Эберхарда III. В январе 1634 г. он пытался оправдать свой поступок тем, что «в то время почти все монастырские места были взяты обратно, и католических попов (Catholische Pfaffen) оттуда выгнали», но такие аргументы были для него скорее случайны. Вместо того, чтобы упирать на конфессиональные мотивы своего поступка, он излагал малоправдоподобную историю о том, что нашел Ардольфи уже смертельно раненным крестьянами и выстрелил ему в голову, чтобы «тем быстрее остановить его мучения и боль». Кроме того, Имлин упирал на свою прежнюю военную службу, причем его поддерживал его бывший ротмистр Ганс Людвиг фон Штайнбах, обратившийся к герцогу с отдельной просьбой о помиловании.

Тем неожиданнее выглядит вердикт, вынесенный юристами Тюбингенского университета, к которым вюртембергские чиновники обратились за консультацией, как это часто бывало в случае запутанных дел. Вина Имлина в убийстве была несомненна, но, поскольку денег он не нашел, обвинение в грабеже было отвергнуто. В своем вердикте от 2 апреля 1634 г. ученые мужи описали предполагаемый мотив следующим образом: «Он, Имлин, считал и полагал этого монаха за открытого врага (für einen offentlichen Feindt) этого достохвального герцогства, даже, вероятно, за предателеля земли ( Landts-Verrhäte r) и напал на него inqualitatehostispublici ». Тюбингенские юристы указывали, что все католические духовные лица являются врагами евангелической веры и «поджигателями (Anstifter) все еще длящейся весьма разорительной войны» а потому «вюртембергские подданные весьма их ненавидят и считают открытыми врагами». Нахождение Имлина на шведской службе было поставлено ему в заслугу, поскольку шведская армия сражается за истинную веру. Как несложно увидеть, большая часть этих аргументов была известна самому Имлину и его защитникам, но никогда не становилась для них главным оружием. Только профессиональные юристы смогли сделать конфессиональную и «патриотическую» риторику главным аргументом в этом странном деле.

Сразу после оглашения вердикта Имлин был освобожден из тюрьмы, но присужден к штрафу и покрытию судебных издержек; его дальнейшие петиции с жалобами на бедность и запустение в хозяйстве были оставлены без внимания. Конец истории был быстрым, хотя, вероятно, неожиданным. В сентябре 1634 г. щведские войска и союзные им части немецких протестантских территорий, в том числе, Вюртемберга, были разбиты имперской, испанской и баварской армиями при Нердлингене, что повлекло за собой оккупацию всего немецкого юго-запада католиками. Герцог и его чиновники бежали, вюртембергские города были жестоко разграблены. Что касается Кристофа Имлина, то он был убит католическими солдатами в родном Битигхайме 11 или 12 сентября 1634 г.

Посмертная история Ардольфи, однако, только начиналась. К сожалению, у меня не было возможности дополнить свой материал архивными источниками с католической стороны, но даже обильная печатная литература, публиковавшаяся францисканцами и близкими к ним орденами, позволяет проследить историю признания за ним статуса мученика за веру. Уже в 1635 г. Ардольфи упоминается среди недавних мучеников в составленной толедскими францисканцами и изданной в Мадриде истории ордена. Парижский францисканец Артур дю Мутье, составивший несколько лет спустя наиболее полный для своего времени мартиролог своих собратьев по ордену, также посвятил Ардольфи несколько строк. Кроме того, его история рассказана в нескольких немецких францисканских мартирологах и историях францисканцев в Германии, написанных во второй половине XVII – XVIII вв.

При чтении этих обычно коротких известий обращает на себя внимание, что католические авторы были, как правило, довольно хорошо информированы об обстоятельствах убийства, его точной или приблизительной дате (приводимой, впрочем, во всех случаях в соответствии с юлианским, а не григорианским календарем) и даже характере нанесенных Ардольфи ран. Ни один из источников не называет имени Имлина, но как минимум дважды упомянуты его профессия трактирщика и служба шведам. Можно предположить, что этой точности францисканская традиция могла быть обязана клариссинкам из Пфуллингена, которые первыми узнали подробности трагедии. В то же время, упомянутые тексты изобилуют штампами агиографического характера. Так, согласно хронике Фортунатуса Хубера 1686 г. Имлин был спустя некоторое время убит на месте своего преступления. Его, якобы, забросали камнями товарищи-разбойники «потому что не могли ничего поделать с ним другим оружием из-за того, что он был заговорен с помощью темных искусств (seiner gefrohrnen Schwarz-Kuenstlen). Тогда его тело ужасно преобразилось в дьявольское обличие и было растерзано зверями и птицами.» Напротив, останки Ардольфи пролежали нетронутыми три дня в лесу, после чего были погребены по специальному герцогскому указу.

Действительность была более прозаичной. Тело Ардольфи было обнаружено на следующий день после убийства и перенесено в деревню Асперг, где погребено на местном лютеранском кладбище. В 1639 г., когда в крепости и деревне стояли императорские войска, францисканцы добились переноса останков мученика в Хайльбронн, где они были погребены в хоре церкви в конвенте клариссинок. В конце XVII в., как сообщает один из францисканских авторов, они почитались там как «свидетельство крови, пролитой ради Римской Церкви». Вероятно, верующие могли не только поклониться останкам мученика, но и воочию лицезреть его голову, на которой, как свидетельствовал в 1756 г. францисканец Керубин Майер, «еще свежи были рубцы от ужасных ран». Этот неофициальный культ, однако, никогда не выходил за местные рамки. В 1688 г. конвент был разграблен и частично разрушен французскими войсками во время войны Аугсбургской лиги, а в 1803 г. его снесли после секуляризации, уничтожив и могилу Ардольфи.

Интересно, что сами католические авторы рознились в мотивах, которые они приписывали убийце. Толедский францисканец Каспар де Фуенте был уверен, что Ардольфи, усердный и красноречивый проповедник, был убит еретиками «из презрения к нашей святой вере». Немецкие авторы признавали деньги как очевидный мотив для убийства, соглашаясь с тем, что убийца испытывал «горькую ненависть к римскому духовенству». При этом во всех рассказах о смерти Ардольфи отсутствовала принципиально важная в житиях мучеников деталь. Нигде не сообщалось, что убитый желал себе смерти за веру и молился о ней. Напротив, многие сходились на том, что Ардольфи просил своего убийцу отпустить его и вознес молитву о блаженной смерти, лишь будучи тяжело ранен.

В этом контексте естественным кажется сравнение истории Ардольфи с намного более известным случаем мученичества в францисканском орденском братстве. Капуцин Фиделис из южнонемецкого Зигмарингена, капеллан габсбургских войск в Граубюнедене, был убит местными протестантами в 1622 г. Уже вскоре начал складываться его культ как мученика и покровителя (пока неофициального) католических солдат. В 1626 г. сведения об этом зарождающемся снизу культе были сообщены в Рим, а в 1645 г. по просьбе императора Фердинанда III был начат процесс беатификации, завершившийся, в конечном счете, причислением Фиделиса к лику святых в 1746 г. Город Фельдкирх в Форарльберге, куда были перенесены мощи мученика, быстро стал значимым пунктом паломничества. Такое различие в посмертной судьбе Фиделиса и Ардольфи можно объяснить как уже упоминавшимися бытовыми обстоятельствами убийства последнего, так и тем, что за культом Фиделиса с самого начала стояли мощной движение снизу, со стороны солдат, и поддержка Габсбургов, охотно принявших его в качестве патрона для своих войск. Так и не возникший культ Ардольфи был этой поддержки лишен и остался поэтому сугубо локальным феноменом внутри францисканского ордена, да и в нем постепенно сошел нет.

Впрочем, память об Ардольфи никогда не угасала полностью, в особенности, в родном для него Тироле. По свидетельству жившего в конце XIX в. францисканского историка из Боцена Гауденция Гуггенбихлера, род Ардольфи пресекся в Кальтерне лишь в 1875 г. Последняя его наследница, Мария Ардольф, вступила в орден клариссинок, мотивируя это тем, что «в ее семье был мученик францисканского ордена». Местная традиция еще в начале XX в. называла один из домов в деревушке Миттердорф близ Кальтерна местом рождения Ардольфи, хотя проверить эти сообщения едва ли возможно. В течение XX в. в местных немецкоязычных изданиях по обе стороны австрийско-итальянской границы появились несколько коротких статей о мученичестве Ардольфи. Их авторы пользовались материалом, собранным францисканскими агиографами и историками предшествующих столетий, воспроизводя как агиографические топосы так и, в известных пределах, антипротестантскую риторику. 

Наконец, до нашего времени дошло одно изображение Адольфа Ардольфи, датированное, вероятно, рубежом XVII – XVIII в. Согласно вышедшему в 1732 г. труду о святынях Тироля иезуита Якоба Шмидта оно находилось во францисканском конвенте в Инсбруке, а после его закрытия в 1785 г. было перенесено в родной для Ардольфи Кальтерн. Там еще в 1643 г., по всей видимости, вне всякой связи с мученичеством Ардольфи, был основан францисканский конвент. В церкви этого конвента образ находится и сегодня. Ардольфи изображен на нем в орденском одеянии, с распятием в одной руке и книгой, на которой лежат два пистолета как орудие его мученичества, с другой. На заднем плане неизвестный живописец поместил сцены убийства Ардольфи и последующего тайного погребения тела. Сопроводительный текст в нижнем поле в целом кратко суммирует уже успевшую сложиться францисканскую традицию: «Изображение досточтимого о. Адольфа Ардольфа из Кальтерна, который 8 января 1632 г. был убит неким еретиком вблизи Хохенашберга (!) из ненависти к католической вере двумя выстрелами из пистолета в голову и, наконец, будучи привязан к хвосту лошади, отвезен в близлежащий лес, где и отдал свой блаженный дух. Его тело покоится в монастыре клариссинок в Хайльбронне».

Подведу некоторые итоги. Смерть Ардольфи кажется примечательным примером того, как современники и ближайшие потомки оценивали отдельный случай межконфессионального насилия. С точки зрения большинства участников расследования – от непосредственных свидетелей преступления до вюртембергских чиновников и даже курфюрста Максимилиана Баварского – конфессиональная неприязнь не была основным мотивом преступника, движимого жаждой наживы. Даже сам Имлин, пытаясь оправдать свой поступок, отказывался говорить об убийстве как акте борьбы за веру до тех пор, пока этот чуждый дискурс не был навязан ему вюртембергскими властями, соразмерявшимися со стремительно менявшейся политической и военной обстановкой. Однако и тюбингенские юристы видели в Ардольфи врага, прежде всего, вюртембергского герцогства, т. е. политической, а не конфессиональной общности, а в его убийстве – квазипатриотический, а не религиозный акт. Наконец, позднейшие францисканские авторы, несомненно, признавая Ардольфи мучеником за веру, не были склонны обвинять в случившемся протестантов вообще и подчеркивали корыстные мотивы убийцы. Этот прагматизм, вероятно, стал одной из причин того, что культ Ардольфи не имел шансов выйти за пределы его родного ордена и в конечном счете практически угас.


 

Текст доклада в значительной степени основывается на статье Rusakovskiy O. Raubmord oder Glaubenstat? Ermordung eines Franziskaners in Württemberg 1632 // Zeitschrift für Württembergische Landesgeschichte. Bd. 73 (2014). S. 201 – 214. Автор доклада выражает искреннюю благодарность отцу Георгу Таудереру (Georg Tauderer OFM, Franziskanerkloster Kaltern) и отцу Паскалю Холлаусу (Pascal M. Hollaus OFM, Provinzarchiv Franziskanerprovinz Tirol, Hall in Tirol) за помощь при подготовке текста. Источником послужили, прежде всего, материалы следствия и судебного разбирательства по делу об убийстве Адольфа Ардольфи, собранные в Hauptstaatsarchiv Stuttgart. A 206. Bü 374.

Среди произведений историографии XVII – XIX вв., содержащих сообщения о мученичестве Ардольфи (в хронологическом порядке):

Caspar de la Fuente. Historia del Capitulo General, que celebró la Religion Serafica en la Imperial Toledo, y Accion de Gracias. Madrid, 1635.

Arthur du Monstier. Martyrologium Franciscanum, in quo sancti, beati, aliique servi Dei, martyres, pontifices, confessores, ac virgines, qui tum vitae sanctitate, tum Miracolum gloriâ, claruere. Paris, 1638.

Wolfgang Högner. Auctarium Martyrologii Franciscani. Das ist Vermehrung deß Franziskanischen Ordenscalender. Würzburg, 1650.

Fortunatus Hueber. Dreyfache Chronickh von Dem dreyfachen Orden Deß grossen H. Seraphinischen OrdensStifters Francisci. München, 1686.

Leo Wolf. Franziskanisches Martyrologium, in welchem die Heilige, Seelige und andere Diener Gottes als Martyrer, Bischöffe, Beichtiger, Jungfrauen und Wittfrauen angezogen und erzehlet werden. Augsburg, 1703.

Jacob Schmidt. Heiliger Ehrenkranz der gefürsteten Grafschaft Tirol. Augsburg, 1732.

Vigilius Greiderer. Germania Franciscana, seu Chronicon geographo-historicum Ordinis S. P. Francisci in Germania. Wien, 1778.

Le palmier séraphique ou Vie des saints et des hommes et femmes illustres des ordres de Saint François / Hg. von Paul Guérin. Bar-le-Duc, 1872.

Gaudentius Guggenbichler. Der Protestantismus und die Franziskaner, oder Bedeutung und Verdienste des Franziskaner-Ordens im Kampfe gegen den Protestantismus. Bd. 1. Bozen, 1882.

Избиблиографии :

Heinrich Günter. Das Restitutionsedikt von 1629 und die katholische Restitution Altwirtembergs. Stuttgart, 1901

Matthias Ilg. Der Kult des Kapuzinermärtyrers Fidelis von Sigmaringen als Ausdruck katholischer Kriegserfahrungen im Dreißigjährigen Krieg // Das Strafgericht Gottes. Kriegserfahrungen und Religion im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation im Zeitalter des Dreißigjährigen Krieges. Beiträge aus dem Tübinger Sonderforschungsbereich „Kriegserfahrungen – Krieg und Gesellschaft in der Frühen Neuzeit“ / Hg. von Matthias Asche, Anton Schindling. Münster, 2001. S. 291 – 439.

Wolfgang Seibrich. Gegenreformation als Restauration. Die restaurativen Bemühungen der alten Orden im deutschen Reich von 1580 bis 1648. Münster, 1991. S. 214 – 224.

Stefan Zizelmann. Um Land und Konfession. Die Außen- und Reichspolitik Württembergs (1628 — 1638). Tübingen, 2002.


Адольф Ардольфи OFM
Мученик Адольф Ардольфи OFM, руб. XVII – XVIII вв. © Antonius-Kloster, Kaltern; Photo: Toni Jaitner.

 


Дмитриев М.В. (МГУ-ВШЭ).
От pietas austriaca — к религиозному насилию? Из опыта Польши и Чехии в эпоху Тридцатилетней войны.

1. Предмет доклада – именно те случаи, когда мы имеем дело с христианской легитимацией религиозного насилия в эпоху Тридцатилетней войны. Я исхожу из того, что по-христиански легитимируемое религиозное насилие есть, в сущности, очень удивительная вещь. Соответственно, в докладе меня интересует, какие конструкции христианских идеологий, ментальностей, дискурсов в эпоху Тридцатилетней войны обосновывали религиозное насилие?

2. В историографии, посвященной опыту религиозного насилия в Речи Посполитой XVII в. (см. приложенную библиографию ), заметны две тенденции. Во-первых, или отодвинуть этот вопрос на периферию исследований, или «смягчить» получаемую картину, если всё-таки речь заходит о религиозно мотивированной нетерпимости. Во-вторых, когда так или иначе приходится иметь дело с интересующим нас явлением, почти всегда нарратив останавливается на констатации самого факта религиозно мотивированного насилия и имплицитном утверждении, что такова «сама по себе» логика христианской культуры того времени. В этом случае остается без ответа вопрос: а с каким собственно конфессиональными, ане политическими, не прагматическими и т.п. установками культуры связана такая логика?

3. Вполне релевантное поле для изучения поставленного вопроса — опыт религиозного насилия в Чехии в эпоху Тридцатилетней войны, после Белогорской битвы (ноябрь 1620 г.). Этот опыт хорошо изучен. В годы правления Фердинанда II Габсбурга (1619—1637),хрестоматийной фигуры католической Контрреформации, религиозные преследования протестантов стали нормой. После победы над армией чешских сословий произошли аресты лидеров и участников восстания в Праге и других местах.В марте 1621 г. был издан указ об изгнании из королевства всех проповедников Чешских братьев и кальвинистов. Для следствия и вынесения вердикта участникам восстания был создан особый суд, 27 человек были приговорены к смертной казни, а остальные — к различным наказаниям. Первые экзекуции состоялись 21 июня 1621 г., продолжались ещё несколько дней, головы 12 главных повстанцев были выставлены на железных шестах на всеобщее обозрение. После этого было произведено следствие над лицами, замешанными в восстании, были созданы специальные комиссии. Указ от 3 февраля 1622 г. призывал виноватых сознаться добровольно в преступлении, если они хотят сохранить жизнь; многие пошли на это и были приговорены к конфискации земельных владений.

В течение 1624 г. были изданы 7 указов о проведении так называемой «католической реформации»: все храмы передавались католикам; не-католики не допускались к занятию ремеслами, торговлей, промыслами; браки не-католиков не признавались, венчаться им было запрещено; хоронить не-католиков на кладбищах также запрещалось; за несоблюдение праздников и постов и отсутствие в церкви на службе налагались денежные штрафы. В 1627 г. новый указ запрещал все исповедания, кроме католического. Несогласным предоставлялся шестинедельный срок для продажи имущества и выезда из королевства. Эмиграция десятков тысяч семей состоялась в 1627-28 гг., их имения и недвижимое имущество перешли к католикам.

Объяснить эту религиозную репрессивную политику одними лишь политическими соображениями (габсбургский абсолютистский централизм против сословных традиций Чехии) невозможно, конфессиональная мотивация политики Фердинанда и его окружения не менее важна, чем прагматически-государственная. 

4. Фердинанд II, его двор, католическое духовенство вокруг этого двора – едва ли не самое законченное и ясное выражение того типа и той модели христианской религиозной культуры в «эпоху конфессий», которые А. Корет назвала “pietas austriaca” ( Coreth A. Pietas Austriaca. Österreichische Frömmigkeit in Barock. Wien, 1959). О чем идёт речь?Четырьмя «столпами» этой модели религиозности были ревностная евхаристическая набожность (культ Св. Даров, ставший складываться как придворная традиция уже в XIII в.); культ Девы Марии и учение об её непорочном зачатии; культ Св. Креста; интенсивное и повсеместное почитание святых. Важно увидеть (вместе с А. Корет и другими исследователями), что “pietas austriaca” была совокупностью дискурсов такого рода, в которых «политическое» было прямым коррелятом конфессионального. И религиозная нетерпимость выступала, как кажется, непременным и органическим выводом из идеологии и мотивации именно религиозного характера.

5. В отличие от Чехии, Речь Посполитая была страной, где актом Варшавской конфедерации 1573 г. свобода вероисповедания была провозглашена одной из шляхетских привилегий и эта норма сочеталась с традиционным терпимым отношением к православной общине Речи Посполитой.Но в 1595-1596 гг. история поставила своего рода «эксперимент»: польскому двору, католическому духовенству и Римской курии нужно было ответить на проект церковной унии, выработанный православными епископами Киевской митрополии. Откликаясь на присланные из Киева «32 артикула», которые были представлены православной стороной как условие sinequanon при заключении унии, Рим эти условия, фактически, отверг; во время торжественной церемонии 23 декабря 1595 г. уния была представлена как безоговорочное признание духовной власти Рима, а в терминологии

16 папских бреве, подписанных 7 февраля 1596 и обращенных к киевскому православному митрополиту Михаилу Рагозе и различным влиятельным лицам Речи Посполитой, говорилось об «обращении из ереси в истинную веру». Даже в послании митр. Рагозе сотрудники курии без сомнений употребили понятие "обращение" ("... propter conversionem vestram ad hanc vestram matrem carissimam sanctam Romanam Ecclesiam"). Тот же термин фигурирует в других бреве. Заявлялось также, что прибывшие в Рим епископы от имени всего духовенства признали католическое исповедание веры и отреклись от расколов, заблуждений и ересей, которые отделяли православие от Римской церкви ("...iidem Episcopi duo catholicae fidei professionem de scripto fecerunt, tam suo quam vestro nomine omnesque haereses, et schismata, et errores detestati sunt, et eos praesertim, qui vos hactenus a Sancta Romana Catholica Ecclesia separarunt"). Уния понималась как безоговорочное подчинение власти Рима, которому приносена присяга "вечного послушания" (Терлецкий и Потий "sanctae huic Apostolicae Sedi perpetuam obedientiam praestiterunt"), а местный собор Киевской митрополии должен был, по мысли и требованию бреве, лишь публично присоединиться к католическому исповеданию веры и подтвердить все, что было провозглашено от имени православного духовенства в Риме.

C особенной однозначностью та же самая позиция выражена в бреве, обращенных к королю Сигизмунду III и виднейшим сановникам Речи Посполитой: в них речь идет о том, что епископы заявили о "должном послушании" папе, признали католическое исповедание веры, отреклись от старых заблуждений и ересей ("omnes haereses, et schismata detestati sunt, et fidei catholicae professionem rite fecerunt, et nobis...veram obedientiam praestiterunt").

Позднее, в бреве от 23 февраля 1596, в котором папы предоставляли униатским митрополитам право назначать епископов, не только снова упоминались "ереси", от которых отрекается перешедшая под власть папы церковь ("omnes suos et ipsorum errores, haereses et schismata damnaverint"), но наряду с понятием "послушание" вводилось понятие "подчинение", которое отныне и навсегда связывает униатов с Римской курией ("nobisque et Apost. Sedi debitam obedientiam et subiectionempraesiterint et perpetuo praestare promiserint"). Аналогичные формулы и настойчивое упоминание прежних ересей присутствуют в ряде других бреве.

А ранее, во время подготовки унии, в письме львовского католического епископа Д. Соликовского папскому нунцию Г. Маласпине (февраль 1595 г.) писалось, что цель предстоящего посольства – провозглашение послушания папе Римскому, отказ от послушания патриарху и подчинение во всем власти Рима" ( «obedientiae praestandae causa, se per omnia subdentes potestati suae Sanctitatis, et renunciantes suo patriarchae"). При этом из донесения нунция в Рим от 10 февраля 1595 ясно видно, что и у него, равно как и у высшего польского духовенства не было никаких иллюзий относительно намерений самих православных: он доносил в Рим, что православные в самом деле готовы объединиться с Римской церковью, но при этом желают быть непременно кооптированными в сенат и сохранить свою религию ("conservati nella loro religione"). В инструкции от 11 марта 1595 г., которой Ватикан ответил на сообщение нунция Маласпины о переговорах с луцким епископом Кириллом Терлецким, говорилось, что курия надеялась увидеть всё предприятие "законченным таким образом, который в наибольшей степени желателен для единства и единообразия церкви" ("nel modo che piu si desidera per la unione et uniformitа della Chiesa").

Есть и другие источники, которые показывают, как именно в Риме и в среде польского духовенства смотрели на унию. В целом, невозможно не признать, что поданный православной стороной проект был отвергнут,а осуществлёнбылдругой, именно «римский» проект, результатом стали многочисленные и со временем именно кровавые конфликты между униатами и православными. При этом позднее, в первой половине XVII в., тогда, когда православная сторона предлагала пересмотреть условия провозглашенной в Риме унии, не отказываясь, однако, от самой идеи объединения церквей, Рим не шёл ни на какие уступки в данном вопросе. Равным образом, когда не Рим, а польский двор принимал в 1595 году решение об унии и позднее делал ставку на её сохранение любой ценой, трудно не признать, что логика таких решений, порождавших с неизбежностью религиозное насилие, была именно конфессиональной, а не прагматической.

Почему же римское и польское духовенство, королевский двор занимали именно такую позицию? В поисках ответа возьмём пример лишь одного Сигизмунда III

6. Сигизмунд воспитывался в Швеции, и протестанты (окружение отца) и католики (окружение матери) боролись за влияние на будущего короля. В 1587 г. ему 20 лет, и он начинает править в Польше. Источники сохранили немало свидетельств об его истовой религиозности. Он постоянно бывал на службах и слушал проповеди по их окончании; регулярно читал бревиарий и молился; он отстаивает иногда и 40-часовые службы и может подолгу рыдать в церкви; он же – член и патрон нескольких религиозных братств. Есть сведения, что Сигизмунд бичевался, представал в одеянии капника (мешок на голове с прорезью для глаз), лежал в храме на полу крестом. Польский двор поддерживал тесные связи с венским двором Габсбургов, откуда в Польшу приезжали духовники-иезуиты. Иезуиты с успехом добивались отказа Сигизмунда от издания эдиктов, которые предусматривали бы наказания за погромы протестантских общин и их молельных домов. Было бы правильным квалифицировать его действия в отношении унии и православной церкви в 1595-1632 гг. как такие, в которых прагматизм доминировал над религиозными мотивами? Вряд ли…

7. Одна из центральных и в высшей степени характерных фигур католической элиты Речи Посполитой в на рубеже XVI и XVII вв. — знаменитый иезуит Пётр Скарга (1536-1612), сыгравший очень важную роль в определении политики польского двора и польского духовенства в отношении унии и православного населения Речи Посполитой. Он происходил из семьи небогатых горожан, учился в приходской школе и в Краковском университете, стал священником, а уехав в Рим вступил в орден иезуитов. Вернувшись в Польшу, он развернул очень энергичную деятельность как проповедник, миссионер и полемист, организатор религиозных братств, стал первым ректором иезуитского коллегиума в Вильно, а с 1588 г. был проповедником и духовником при дворе Сигизмунда III. Он имел прямое отношение и к подготовке унии и к организации униатской церкви. В 1577 г. он опубликовал обширное сочинение «Об единой Божией церкви под властью одного пастыря», в котором писал о необходимости подчинения православного населения Речи Посполитой власти пап. Как именно Скарга обосновывает идею унии?

Задачей унии не является согласие в понимании слова Божьего, ибо об «истинной Церкви Божьей» нужно спросить и знать прежде, «чем о подлинном слове Божьем»: сначала нужен дом, а потом — слово, сначала мать и ее молоко — потом хлеб. Скарга настаивает на именно видимом характера Церкви, ибо именно её видимый характер предполагает и централизацию, и дисциплину, и унификацию в религиозной жизни — всё то, что было так дорого католику и иезуиту Скарге.

Папство, Римская курия – центр, голова и основа всего, что составляет церковную систему. Как душа и тело не составляют двух разных людей, так и Христос и папа не составляют двух пастырей, а выступают как бы в качестве ипостасей(термин, конечно, мой — МД) одного пастыря. «Без единого, видимого пастыря неразделенной и вселенской церкви единство, порядок и церковный мир не могут быть сохранены», «ибо хотя это единство… держится единой верой и одними и теми же таинствами, все-таки оно больше укрепляется единым пастырем и единой главой». Без папы в качестве вершины христианского мира, с которой благодать нисходит к членам, без существования папской столицы и власти люди не могут быть спасены, а государства непременно гибнут. И поскольку сам Христос с людьми не общается, а понять самостоятельно, независимо от непререкаемого авторитета содержание Писания невозможно, нет и пути для обретения подлинной веры, если искать ее непосредственно в Писании и у Христа. Плодом такого подхода оказывается парадоксальный тезис: «Если только самому Богу и его словам я могу верить, то никогда веры иметь не буду» и «если хочу учиться вере у самого Христа — никогда веры иметь не буду». Каков же выход? Обращение к авторитету тех, через кого сам Христос решил обратиться к людям. Как узнать этих учителей? По двум Божьим печатям, одна из которых — чудо, другая — successio apostolica. И разумеется, этим требованиям отвечает католическая церковь, возглавленная папой.

Скарга ярко восхваляет централизм и однородность римско-католической церкви: «Приведи католика из Индии, из Рима, из Испании, а он говорит то же самое, что и тот, который научился святой вере в Польше. Католические ученые в западных и восточных странах говорят одно и то же, хотя и разными языками. И это знак того, что их устами говорит Дух Божий, данный церкви для того, чтобы язычество разных народов и племен было бы объединено в единую католическую веру». «Божья церковь может быть приравнена к хорошему и подготовленному войску. Если бы в нем не было десятников, сотников, ротмистров, поручиков и единого гетмана над всеми, король никогда бы не смог рассчитывать на победу. Так и церковь не могла бы быть страшна еретикам и бесам, если бы не имела такого порядка». Соответственно, во всяком разделении и разнообразии проявляется действие духа Антихриста.

Трудно было бы не согласиться с тем, что самоё экклезиология такого рода и соответствующий её самый строй религиозного мышления (ментальность в самом строгом смысле слова), предполагают нетерпимое отношение к не-католикам, а эта нетерпимость одним из своих выражений имеет религиозное насилие.

8. Позволяют ли наши источники проверить предположение, что ментальные и идеологические структуры, присущие “pietas austriaca” и «политической религиозности» венского и польского дворов, превращались в стойкие и широко распространенные установки деятельности, часть «переживаемого христианства» этоса и habitus’а католического духовенства и католического дворянства в Габсбургском государстве и Речи Посполитой? В поисках ответа приведу пример из знаменитых «Записок» польского шляхтича Яна Хризостома Пасека, который рассказывает, в частности, о своём участии в войне против шведов на территории Дании в 1650-е годы. Пасек с одобрением передает содержание проповеди его духовника, иезуита Пекарского перед штурмом замка Колдинг, занятого шведскими войсками (1658 г.): «Хотя мила Богу каждая жертва, принесенная от чистого сердца, но особенно, если кто кровь свою за величие Всевышнего на поле брани несет, то это самая милая жертва из всех. За что же благословил Он Авраама так, что весь свет его племя унаследовало? Только за то, что из-за одного божественного приказа охотно кровь любимого Исаака ему посвятил. Вопиет нам оскорбление Бога, понесенное от этого народа; вопиют нам святыни Господни, оскверненные ими во всей Польше, вопиет кровь братьев наших и отчизна, рукой их опустошенная; вопиет, наконец, Пресвятая Дева, Матерь Божья, именем пречистая, что народ этот — богохульники, чтобы мы за те оскорбления заступились, чтобы в особах наших видел еще мир неумирающую славу и удаль наших предков. Несете здесь, отважные рыцари, с Исааком кровь свою в жертву Богу; уверяю вас именем Бога, что кого Он, как Исаака, довольствуясь только намерением, здоровым выведет из этой битвы, доброй славой и всем своим благословением возместит ему; если же ранят кого, то капля крови, пролитая за Господа и Мать Его, смоет все грехи, хоть бы и самые тяжкие, и, без сомнения, вечную в небе уготовит корону. Отдайтесь же тому, кто сегодня скромно для вас лежит в яслях, кто кровь свою охотно для спасения вашего пожертвовал Богу Отцу. Посвящайте же свои сегодняшние поступки награде завтрашнего богослужения, которое обычно в это время отправляем, приветствуя нового гостя — Бога, присланного в мир в людском теле. А я на Того надеюсь, чьё Пресвятое имя — Иисус — вспоминаю и на посредничество Пресвятой Его Матери, к которой взываю: «Защищай честь Сына Твоего!» Посредничеством Своим, Матерь, у Сына вымоли, чтобы он соизволил благословить это начинание, чтобы это рыцарство соблаговолил счастливо вывести из этого пекла, чтобы они могли и далее сохранять честь Его Божественного величия. Этих вождей, заступников, опекунов даю вам в выбранную дорогу; и в том основательную имею надежду, что всех вас буду встречать, возвращающихся в добром здравии» Далее Пасек сообщает, что подошёл к Пекарскому и сказал: «Я тоже прошу, мой благодетель, об особом благословении». Духовник «прижал к себе мою голову и благословил, и, сняв с себя реликвии, надел на меня: «Иди смело, не бойся» (перевод А. Лишневской).

9. Итогом приведенных наблюдений может быть гипотеза, что в опыте Польши и Чехии в эпоху Тридцатилетней войны нетолерантность и религиозное насилие выступают как органическая часть конфессиональных установок «австрийской модели набожности» (“pietas austriaca”), то есть специфической католической системы представлений и дискурсов, которые, имея средневековое происхождение, были закреплены в ментальности, присущей религиозному опыту Католической Реформы и Контрреформации. 


 

Из библиографии:

Дмитриев М.В. Между Римом и Царьградом. Генезис Брестской церковной унии 1595-1596 гг. М., 2003.

Дмитриев М.В. Религиозные войны в Речи Посполитой? К вопросу о последствиях Брестской унии 1596 года // Studia Slavica et Balcanica Petropolitana. 2008. № 1 (3). С. 3-22.

Жукович П.Н. Борьба против унии на современных ей литовско-польских сеймах. СПб., 1897.

Жукович П. Н. Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией (до1609 г.). СПб., 1901.

Жукович П.Н. Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией ( с 1609 г.). Вып.1-6. СПб., 1903-1912.

Кризис и трагедия континента. Тридцатилетняя война (1618-1648) в событиях и коллективной памяти Европы /Научные редакторы и составители Ю. Е. Ивонин и Л. И. Ивонина. Москва, 2015.

Медведева К.Т. Австрийские Габсбурги и сословия в начале XVII века. М., 2004.

Bireley R. Religion and Politics in the Age of Counterreformation. Emperor Ferdinand II, William Lamormaini, S.J. and the Formation of Imperial Policy. Chapel Hill, 1981.

Chaline O. La reconquête catholique de l’Europe Centrale, XVI — XVIII siècle. Paris, 1998.

Chaline O. La Bataille de la Montagne Blanche (8 novembre 1620). Un mystique chez les guerriers. Paris,1999.

Chodynicki, K. Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska. Zarys historyczny 1370-1632. Warszawa, 1934.

Czaplinski W. Pare uwag o tolerancji w Polsce w okresie Kontrreformacji // Czaplinski W. O Polsce siedemnatowiecznej. Problemy i sprawy. W., 1966. S.101-129.

Coreth A. Pietas Austriaca. Österreichische Frömmigkeit in Barock. Wien, 1959.

Dylagowa H. Unia Brzeska – pojednanie czy podział? // Unja Вrzeska. Geneza, dzieje i konsekwencje w kulturze narodów słowiańskich / Praca zbiorowa pod red. R. Luznego, F. Ziejki i A. Kepińskiego. Kraków, 1994. S. 45-53.

Dzięgielewski Jan. O tolerancję dla zdominowanych. Polityka wyznaniowa Rzeczypospolitej w latach panowania Władysława IV. Warszawa, 1986.

Gudziak B. A. Crisis and Reform. The Kyivan Metropolinate, the Patriarchate of Constantinople, and the Genesis of the Union of Brest. Cambridge, 1998.

Halecki O. From Florence to Brest (1439-1596). Hamden, 1968.

Katholische Reform und Gegenreformation in Inner-Österreich. Katoliška prenova in protireformacija v notranje-avstrijskih deželah 1564-1628. Riforma cattolica e controriforma nell´austria interna 1564-1628 / Hrsg. von F. Dolinar und M. Liebmann. Wien- Graz-Ljublana, 1994.

Kempa Т. Wobec kontrreformacji. Protestanci i prawosławni w obronie swobód wyznaniowych w Rzeczypospolitej w końcu XVI i w pierwszej połowie XVII wieku. Toruń, 2007.

Кorolko M. Klejnot swobodnego sumienia. Polemika wokol konfedearcji warszawskiej w latach 1573-1658. W., 1974.

Kosman Marceli. Protestanci i kontrreformacja. Z dziejów tolerancji w Rzeczypospolitej XVI-XVIII wieku. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk. 1978.

Kosman Marceli. Reformacja I kontrreformacja w Welkim Księstwie Litewskim w świetle propagandy wyznaniowej. Wrocław- Warszawa-Kraków-Gdańsk. Ossolineum. 1973.

Kuchowicz Z. Postawa wobec religii. Psychologiczne podłoże zachowań religijnych// Człowiek polskiego baroku. Łódź, 1992. S.229-263.

Moritz A., Müller H.-.J., Pohlig M.. Konfesjonalizacja Rzeczypospolitej szlacheckiej w XVII i XVIII wieku? // Kwartalnik Historyczny. Rocznik CVIII. 2001. № 1. S. 37-46.

Nietolerancja i zabobobon w Polsce w XVII I XVIII w. / Wyboru źródeł dokanali i wstępem opatrzyli B. Baranowski i W. Lewandowski.Warszawa, 1987.

Ogonowski Zbigniew. Z zagadnień tolerancji w Polsce XVII wieku. Warszawa,1958.

Pánek J. The Religious Question and the Political System of Bohemia before and after the Battle of the White Mountain // Crown, Church and Estates. Central European Politics in the Sixteenth and Seventeenth Centuries / Edited by R.J. Evans and T.V. Thomas. New York, 1991.

Platania G. Politica e religione nella Polonia dell’ultimo Wasa // Platania G. «Rzeczpospolita», Europa e Santa Sede tra intese ed ostilità. (Saggi sulla Polonia del Seicento). Viterbo: Sette Città, 2000. P. 23-78.

Platania G. «Rzeczpospolita», Europa e Santa Sede tra intese ed ostilita. Saggi sulla Polonia del Seicento. Sette Citta, 2000.

Plokhy S. The Cossacks and Religion in Early Modern Ukraine. Oxford, 2001.

Pörtner R. The Counter-Reformation in Central Europe: Styria 1580-1630. Oxford, 2001.

Smoleński W. Wiara w życiu społeczeństwa polskiego w epoce jezuickiej. Warszawa, 1951.

Sobieski W. Nienawiść wyznaniowa tłumów za rządów Zygmunta III. Warszawa.1902.

Suttner E.Ch. Brachte die Union von Brest Einigung oder Trennung für die Kirche // Ostkirchliche Studien XXXIX (1990). S. 3-21.

Tatarenko L. Pluriconfessionalité et politique de tolérance: le cas de la Pologne // L’Europe en conflits. Les affrontements religieux et la genèse de l’Europe moderne, vers 1500 — vers 1650 / Sous la dir. de W. Kaiser. Rennes, 2008. P. 239-266.

Tazbir J. Obraz heretyka i diabła // Szlaki kultury polskiej. Warszawa, 1986. S.148-163.

Tazbir J. Państwo bez stosów. Szkice y dziejów tolerancji w Polsce XVI i XVII w. Warszawa, 1967.

Tazbir J. Polskie przedmurze chrześcijańskiej Europy. Mity a rzeczywistość historyczna. Warszawa, 1987.

Tazbir J. Szlachta i teologowie. Warszawa, 1987.

Tazbir J. Tradycje tolerancji religijnej w Polsce. Warszawa, 1980.

Z dziejów stosunków wyznaniowych w Rzeczypospolitej XVI – XVII wieku / Pod red. H. Gmiterka. Lublin, 2000.


А.М. Шпирт (МГУ)
Религиозное насилие в годы Тридцатилетней войны и проблема веротерпимости в XVII веке.

Предметом выступления стало рассмотрение двух задач. Первая из них — проблема религиозного характера и роль религиозного насилия в годы Тридцатилетней войны, вторая — вопрос о теориях и практиках веротерпимости в Западной Европе в середине и второй половине XVII в.

Традиционный взгляд на первый вопрос подчеркивает религиозный характер Тридцатилетней войны, которая считается последней религиозной войной в Западной Европе, завершившей долгий XVI век. Это время, когда религиозная ненависть нашла поддержку у государства (в этом отношении Тридцатилетняя война стоит в одном ряду с Варфоломеевской ночью). Причинами войны видят конфликт между тремя конфессиями – католицизмом, лютеранством и кальвинизмом, которые расшатали единство имперской организации и предопределили тяжелейший кризис в годы Тридцатилетней войны. Религиозные факторы привели к ее началу, а секуляризационные тенденции помогли ее завершить. Конфликтующие стороны осознали, что не могут победить и поэтому на место религиозного начала приходит понятие суверенного светского государства, в центре которого находятся идеи общего блага и государственного интереса, а церковь и религия начинают играть подчиненную роль (эти идеи восходят к Макиавелли и получают распространение в кругу кардинала Ришелье – Жан Луи Гез де Бальзак, Жан де Сильон и др).

Важное значение в исследованиях по истории церквей и роли религии в складывании новых государственных, политических и социальных институтов в раннее Новое время занимает школа конфессионализации. Сторонники этой теории подчеркивают усиление конфессиональных или религиозных факторов в раннее Новое время и отмечают, как религия помогла создать государство нового типа (регулярное, современное, «общество наблюдения»). В рамках этой теории уже написан целый ряд работ о создании гомогенных религиозных сообществ (с единообразными литургическим, сакральным и социальным и даже временными (календарь) пространствами, с общими ритуалами, символами и обрядами), в которых человек становился еще более убежденным католиком, лютеранином или кальвинистом. Историки этой школы считают, что Тридцатилетняя война, как и религиозные войны XVI в., были «государство-строительными». Патронами и защитниками новых учений становились немецкие князья и городские магистраты. Действия властей зависели не только от политического или прагматического расчета, но и религиозно-социального ориентира или социально-культурных процессов, заданных конфессионализацией (В. Райнхард).

Конфессионализация влияла не только на внутреннюю политику, но и на систему международных отношений, заполняя разрыв, появившийся в результате краха христианского универсализма (особенно после 1558 г.), который заменили (прото)национализм и политический партикуляризм. В этих условиях религия позволяла различать союзника от врага (Х. Шиллинг).

К 1618 г., по словам Акселя Готхарда, протестантизм и католицизм настолько прочно укоренились в сознании людей, что два лагеря парализовали имперскую конституцию, не были готовы к компромиссу и шли к неизбежному конфликту. В этом отношении историки любят также указывать на смену поколений; появление на рубеже XVI-XVII в. нового поколения протестантских и католических радикалов, не готовых в отличие от своих предшественников идти на уступки.

Конфессионализация также дает некоторым историкам основания различать религиозные и конфессиональные войны[1]. Религиозные войны – это войны между христианскими и нехристианскими государствами, в первую очередь, с Османской Турцией. В этих конфликтах не признавались и не соблюдались законы войны; войны имели жестокий характер и исключали характер прочного мира. При этом клише «Османы как исконные враги христианства» – было отражением скорее межхристианского конфликта, чем выражением враждебного отношения к мусульманам. Конфессиональная война – война, вызванная религиозным расколом и его политическими, социальными и культурными последствиями и поэтому их отличают от предшествующих религиозных войн, в частности, от крестовых походов. Появление конфессиональных союзов, скреплявших людей на больших расстояниях, стало возможным благодаря печатной революции и новым формам коммуникации (ежедневные газеты, почтовые службы). В этой связи исследователи указывают на роль негосударственных агентов, как монашеские ордена (иезуиты) или конфессиональные сети, созданные на основе протестантских университетов и отмечают важное значение слабых государственных образований, но имевших важную символическую функцию – папство, кальвинистская Женева.

Однако действительно ли конфессионализация была настолько успешной, что смогла создать конфликтующие друг с другом гомогенные религиозные группы и сделать насилие между ними неизбежным?

Историки (Питер Уилсон, например) указывают, что религия не играла существенной роли в Тридцатилетней войне, и главной ее причиной стал конфликт вокруг имперской конституции – системы отношений между Габсбургами, курфюстами, немецкими князьями и магистратами, корни которого уходят еще в доконфессиональную эпоху и религиозные вопросы в нем были тесно переплетены с политическими. В этом отношении переоценка религиозных причин Тридцатилетней войны в современной историографии контрастирует религиозному повороту в исследованиях религиозных войн во Франции (ср. работы Натали Земон-Дэвис, Дени Крузе и др.).

Ни одна из сторон не утверждала, что ведет священную борьбу, и религиозные мотивы практически не использовались для оправдания военных действий и жестокостей. Более того католические памфлеты осуждали тех, кто оправдывал резню и разорение протестантов в Вальтеллине религиозными мотивами. Мало кто описывал войну как религиозную, на первый план выходят описания несчастий, страха и беззащитности. По наблюдениям Отто Ульбрихта, для большинства очевидцев, кроме особо набожных пасторов и священников, война предстает как дело людей, но не божественное наказание. Насилие рассматривается не как расплата за собственную греховность или выражение божественного гнева, но как моральная проблема. Уже в XVI в. решение моральной развращенности человека видится в усилении политической власти и установлении жесткого режима, который дисциплинирует подданных и контролирует их ежедневную жизнь. 

Вопреки мнению о влиянии конфессиональных ориентиров на внешнюю политику, выбор союзников не определялся религиозными мотивами (вступление в войну Франции на стороне протестантов против Испании и Австрии, династические, а не религиозные соображения в союзе между Австрией и Испанией, роль лютеранской Саксонии).

Кроме того акцент на конфессионализации размывает деление на радикалов и умеренных, так как относится ко всем участникам конфликта как к враждебным сторонам, в то время как эти стороны есть две стороны одного порядка. При этом умеренная линия здесь не представляет некую секулярную партию, которая противостояла религиозной (П. Вилсон).

Первый министр Филиппа IV, Гаспар Оливарес предложил Фердинанду II сделать уступки протестантам (доктрина меньшего зала Фомы Аквинского). По мнению кардинала Мельхиора Клезля (1552-1630), соглашения с протестантами должны остаться в силе и, если изменятся, то только по взаимному согласию сторон. Политика должна опираться на разум и право. При этом кардинал во многом следовал за традициями династическо-конфессиональных компромиссов, характерных для имперской политики XVI-XVII вв. По наблюдениям П. Уилсона, религиозные аргументы не определяли принятие ключевых решений. Кроме того, в религиозной культуре того времени можно отметить большое значение рационализма (для иезуитов Адама Гонтцена и Вильгельма Ламормена, провиденциализм и повседневность были значимее, чем чудеса). Даже в высший момент успехов католиков в 1629 г. Фердинанд II и его окружение не планировали открытого или тайного изменения конфессионального порядка, но признавали религиозную систему, сложившуюся после Аугсбургского мира 1555 г. (П. Вилсон) (с другой стороны, по мнению других историков радикалы, включая императора, мечтали о полной реставрации позиций католической церкви). Аббат Кремсмюнстера Антон Вольфрадт (1581-1639) и позже (c 1631 г.) епископ Вены выступил против сурового подавления побежденных протестантов.

 Канцлер Швеции Аксель Оксеншерна (Oxenstierna) провозглашал, что государство не будет преследовать религиозные цели в ущерб государственным. Саксонский лютеранин Маттиас Хое фон Хеннинг не поддержал восстание Богемии и призывал Иоганна Георга к нейтралитету.

Религиозное сознание и апокалиптика обнаруживаются только в чрезвычайных ситуациях и объединяют людей на короткое время, например, во время осад. Религия выступает как фактор мобилизации и побуждения к насилию, но она не определяла характер конфликта, но только способствовало его продолжению.

Религиозное обоснование борьбы характерно только для папства, части католического духовенства и чешских протестантов.

Обращаясь к проблеме насилия в годы Тридцатилетней войны, историки призывают отличать религиозное и военное насилие. Корнель Цвирлайн отмечает, что в годы Тридцатилетней войны было весьма мало примеров низового насилия, не связанного с военными действиями и не совершенного солдатами и в этом отношении опыт Германии отличался от Франции, Голландии, а затем Англии и Ирландии. В отличие от религиозных войн во Франции, имевших характер гражданской войны, Тридцатилетняя война занимает промежуточное положение между гражданской и межгосударственной войной (Корнель Цвирлайн).

Кровавые события в Магдебурге в 1631 г., Мюндене в 1626 г. и в Брайтенбурге в сентябре 1628 г. были вызваны чрезвычайными и даже случайными обстоятельствами, но не религиозным антагонизмом.

Более того, историки отметили редкие попытки использовать обвинения в злодеяниях для идеологической мобилизации и разжигания ненависти к демонизированному врагу (П. Вилсон).

Так же редкими были случаи религиозно мотивированного насилия на микроуровне – например, во время шведской оккупации Эрфурта (Х. Берг).

Таким образом, отмечается двойственность Тридцатилетней войны, с одной стороны, религиозной, участники которой нередко проявляли религиозную ревность, с другой сословно-политическую. Корнель Цвирлайн называл ее «религиозной войной между маккиавелизмом и антимаккиавелизмом».

Проблема веротерпимости

Касаясь вопроса о религиозной (не)терпимости, следует отметить два момента. Во-первых, существование разных дискурсов веротерпимости — случайных, локальных, зависящих от многих обстоятельств, но весьма распространенных и отличающихся от привычных нам идей терпимости, которые мы обычно связываем с секуляризацией и интеллектуальной историей. Многие из этих практик и теорий унаследованы от предшествующих эпох. В связи с этим теории и практики веротерпимости имели сложный и противоречивый характер. Чаще всего речь шла о поддержке веротерпимости только для собственных религиозных доктрин: Томас Гельвис, Леонард Бушер (баптисты), Ян Коменский, Симон Епископ и Гуго Гроций для арминиан, Вильям Чилингворт и Джереми Тейлор для англиканцев, Вильям Пенн для квакеров.

Среди различных теорий и практик веротерпимости следует выделить:
1) Решение конфессионального конфликта через судебные постановления, договоренности и компромиссы; выбор в пользу поощрения, а не подавления;

2) Терпимость как уступка властей, понимаемое как временное состояние перед торжеством истинной веры;

3) Веротерпимость как меньшее зло;

4) Веротерпимость как согласование общих христианских корней, консенсус о фундаментах (иренизм). В иренизме, в поиске общих корней между католиками и протестантами, видят один из примеров деконфессионализации. Георг Калликст из университета в Хельмштедте утверждал, что между большими христианскими конфессиями уже существует communio virtualis, то есть их приверженцы так или иначе являются братьями. Католическая церковь, по мнению Каликста, выступала против христианского единства и второстепенные вопросы учения выдвигала в качестве главных. Единство же возможно на основе согласия первых пяти веков христианской церкви. Сторонниками и последователями Каликста были Витцель, Кассандер, де Ломинис, Лейбниц, Хонтхейм или Феброний. Иренистами были и некоторые католики. Перед лицом турецкой угрозы кружок иренистов возник при дворе Леопольда I. В него входили епископ Нейштадта Кристобаль де Рохас-и-Спинола (Ю.Е. Ивонин). Подобного рода взгляды существовали и прежде – во второй половине XVI в. при дворе Максимилиана II (Хуго Блотий, Иоганн Крато и др.). Иренизм, как правило, угасал по мере изменения политических обстоятельств – отступления османской угрозы (Louthan H. The Quest for Compromise: Peacemakers in Counter-Reformation Vienna. New York, 1997).

 Лютеранский теолог Иоганн Герхард из Йены («Loci theologici», 1610-1622) признавал веротерпимость, но как уступку властей. Конфессиональное единство — это социальный идеал, однако in hac vita этот идеал недостижим. Герхард выступал против насильственного навязывания религии, при этом считал, что принуждение к истинной вере является меньшим грехом. В случае, если значительная часть населения страны исповедует ложную веру, то ее следует терпеть ad evitandum majus malum, так как репрессии могут поставить под угрозу существование государства. Законы, привилегии и соглашения, признающие права иноверцев, должны соблюдаться. Это политика мира, но ни в коем случае не одобрение других взглядов (pax politica vs approbatio). В таком же контексте понимал веротерпимость и Самуэль Пуфендорф. Он провозглашал отделение церкви и государства, но подчеркивал тесную связь между ними. Конфессии или религиозные деноминации должны оцениваться в зависимости от степени их положения в государстве. Государство не принуждает к религии, но религия — один из столпов государства и основа морали; религия держит людей в повиновении из-за страха посмертного наказания. Тот, кто отрицает религию, благочестие и веру, а также под прикрытием религии подрывает “здоровую политику”, заслуживают смертной казни. Это атеисты, либертинцы и католики (religio superficiaria). Веротерпимость Пуфендорфа – не абстрактное понятие, но всегда обуславлено определенными обстоятельствами. Существование нескольких религий свидетельствует о человеческой слабости; это недостаток, который нельзя преодолеть. Религии, которые не угрожают государству, следует терпеть, но целью является существование только одной истинной веры (Д. Деринг). 

По словам Ю.Е. Ивонина, после Тридцатилетней войны совершился переход от конфессионального и династического принципа к светским политическим категориям, к преобладанию принципа государственного интереса. При этом деконфессионализация не означала отказа от "христианства вообще и старых религиозных предубеждений". Вестфальский мир не провозглашал церковной и религиозной терпимости, свободы вероисповедания, но только признавал равноправие реформированных церквей с католической и их интернационализацию.

Опыт Тридцатилетней войны не дал ответа на вопрос о том, как люди интерпретировали свой опыт и меняли его в свете их мировоззрения и поведения. В этом случае Европа оставалась разделенной. Какие бы приспособления, аккомодации и договоренности не заключались, какими бы ни были их ежедневные взаимодействия, на идеологическом поле католики и протестанты оставались убежденными врагами. В связи с этим конфессионализация не завершается вместе с Вестфальским миром, но продолжает развиваться и после 1650 г.

Таким образом, в исследованиях новейшего времени прослеживается характерный для современной историографии отход от идеологических и обобщенных схем в сторону микроистории и к разным формам социальной и культурной коммуникации. Этот поход позволяет проследить, как интеллектуальные идеи предшествующего времени видоизменялись в ранее Новое время и трансформировались в эпоху Просвещения, влияли на социальную жизнь, правовую практику и международные отношения (в политике Ришелье равновесие или баланс в международных отношениях становится важнее религии, на германских землях продолжалась «нейтрализация» религиозного через язык права или юриспруденции).


Из библиографии:

Ивонин Ю.Е. От религиозного насилия к иренизму. Осмысление опыта Тридцатилетней войны в общественном сознании Европы //Известия Смоленского Государственного Университета. 2016. № 3. С. 214-232.

Ивонин Ю.Е. Тридцатилетняя война или переплетение конфликтов?// Proslogion: Проблемы социальной истории и культуры Средних веков и раннего Нового времени. 2018. Вып. 4 (2). С. 142-157.

Прокопьев А.Ю. Германия в эпоху религиозного раскола 1555 — 1648. СПб., 2008.

Прокопьев А.Ю. Тридцатилетняя война под взглядом политолога // Proslogion: Проблемы социальной истории и культуры Средних веков и раннего Нового времени. 2018. Вып. 4 (1). С. 139-168.

Asch R. "Wo der Soldadt hinkombt, da ist alles sein": Military Violence and Atrocities in the Thirty Years War Re-Examined // German History Vol. 18 (2000). P. 291-309.

Berg H. Military Occupation under the Eyes of the Lord. Studies in Erfurt During the Thirty Years War. Gottingen: Vandenhoeck/Ruprecht GmbH, 2011.

Brendle F, Schidling A. Religionskriege in der Fruehen Neuzeit. Begriff, Wahrnehmung. Wirkmachtigkeit //Religionskriege im Altern Reich und un Alteuropa / Hrsg von Brendle, Schindling, Munster, 2006. S. 19-22.

Döring D. Samuel von Pufendorf and Toleration // Beyond the Persecuting Society. Religious Toleration Before the Enlightenment / Ed. by J.C. Laursen, C. J. Nederman. Philadelphia, 1998. P. 178-196.

Kaiser M. ‘Cuius exercitus, eius religio? Konfession und Heerwesen im Zeitalter des Dreißigjährigen Krieges’ // Archiv für Reformationsgeschichte. Bd. XCI (2000). S. 316–353.

Kleinhagenbrock F. Die Wahrnehmung und Deutung des Westfälischen Friedens durch Untertanen der Reichsstände // Pax perpetua. Neuere Forschungen zum Frieden in der Frühen Neuzeit / Hrsg von I. Schmidt-Voges et al. Munich, 2010. S. 177–193.

Lederer David. “The Myth of the All-Destructive War: Afterthoughts on German Suffering, 1618-1648 // German History Vol. 29 (2011). №3. Р. 380-403.

Medick H. “Historical Event and Contemporary Experience: The Capture and Destruction of Magdeburg in 1631.” Translated by Pamela Selwyn. History Workshop Journal, no. 52 (Autumn 2001). Р. 23-48

Schidling A. Das Strafgericht Gottes // Das Strafgericht Gottes, Kriegserfahrungen und Religion im Heligen Romischen Reich Deutscher Nation im Zeitalter des Dreissigjährigen Krieges / Hrsg von M. Asche und A. Schidling. Munster, 2001. P. 15-21.

Ein Söldnerleben im Dreißigjährigen Krieg. Eine Quelle zur Sozialgeschichte / Hrsg von J. Peters. Berlin, 1993.

Theibault J. The Rhetoric of Death and Destruction in the Thirty Years War // Journal of Social History, Vo.. 27. P. 271-290.

Wilson P. H. The Thirty Years War: Europe’s Tragedy. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2009.

Wilson P.H. Dynasty, Constitution, and Confession: The Role of Religion in the Thirty Years War // The International History Review, Vol. 30, No. 3 (Sep., 2008), pp. 473-514.

Wilson P.H. Perceptions of Violence in the Early Modern Communication Revolution. The Case of the Thirty Years War //Violence and War in Culture and the Media: Five Disciplinary Lenses / Ed. by A. Karatzogianni. P.13-2

Ulbricht O. The Experience of Violence During the Thirty Years War: A Look at the Civilian Victims // Violence and Mass Death in Pre-Modern and Modern Times / Ed. by J. Canning, H.Lehmann, J. Winter. Hampshire, Burlingtone, 2004. P. 97-127.

Zwierlein C. The Thirty Years' War — A Religious War? Religion and Machiavellism at the Turning Point of 1635 // The Ashgate Research Companion to the Thirty Years' War / Ed. by P. Schroder, O. Asbach. London; New York, 2016.

Zwischen Alltag und Katastrophe. Der Dreißigjährige Krieg aus der Nähe / Hrsg. B. v. Krusenstjern und H. Medick. Göttingen, 1999.


Дискуссия

Во время продолжительной дискуссии участники семинара пытались ответить на вопросы о роли и месте религиозного насилия в годы Тридцатилетней войны и значении религиозного дискурса нетерпимости к иноверию. Незначительность «низового» насилия в немецких городах О.В. Русаковский объяснил отсутствием у магистратов серьезной военной силы, хотя в самом начале войны постоянная имперская армия была весьма невелика. А.Ю. Прокопьев (СПбГУ) предупреждал об опасности смотреть на Тридцатилетнюю войну через призму современных понятий. Вестфальская система как регулятор международного права, государственных интересов и гражданских свобод — не более чем историографический миф. В войне тесно переплелись конфессиональные и сословно-политические аспекты. Участники конфликта пытались восстановить закон и справедливость в понятиях того времени – имперская конституция, «земский закон», иерархическая система связей между правящей династией, немецкими князьями и имперскими городами. При этом А.Ю. Прокопьев обратил внимание на факт, что враждующие стороны не пытались использовать язык религиозной ненависти, который в политическом мышлении Германии был нейтрализован после Виттенбергской капитуляции и Аугсбургского мира 1555 г. Разрушение Магдебурга в 1631 г. некоторыми протестантскими авторами расценивалась как расплата за измену императору (М. Кайзер). Вместе с тем А.Ю. Прокопьев отметил, что многие имперские полководцы, как И. Тилли, были воспитаны в духе «австрийской набожности» и проявляли нетерпимость к протестантизму.

 

Отчет подготовлен А.М. Шпиртом (МГУ).

 


[1] Schidling A. Das Strafgericht Gottes // Das Strafgericht Gottes, Kriegserfahrungen und Religion im Heligen Romuschen Reich Deutcher Nation im Zeitalter des Dreissigjahrigen Krieges / Hrsg von M. Asche und A. Schidling. Munster, 2001. P. 15-21; Brendle F., Schidling A. Religionskriege in der Fruehen Neuzeit. Begriff, Wahrnehmung. Wirkmachtigkeit //Religionskriege im Altern Reich und un Alteuropa / Hrsg von F. Brendle, A. Schindling, Munster, 2006. S. 19-22.