Киево-Могилянская Академия и трансформация византийско-православных традиций в культуре Украины, Белоруссии и России в XVII в.

16 декабря 2022 года состоялся воркшоп из серии «Христианство в истории Европы Средних веков и Нового времени», посвященный Киево-Могилянской Академии. Публикуем подробный репортаж об этом мероприятии.

16 декабря 2022 года Лаборатория медиевистических исследований НИУ ВШЭ совместно с общественно-научным объединением «Центр украинистики и белорусистики» Исторического факультета МГУ провела воркшоп «Киево-Могилянская Академия и трансформация византийско-православных традиций в культуре Украины, Белоруссии и России в XVII в.»

Эта встреча продолжила серию семинаров, воркшопов и коллоквиумов «Христианство в истории Европы Средних веков и Нового времени» ("Le fait religieux dans l’histoire de l’Europe"), проведенную в 2017-2021 гг. совместно с Центром франко-российских исследований в Москве. Семинары и воркшопы данного профиля стали «ответвлением» организованного ЛМИ ВШЭ проекта «Дискуссионное средневековье».

Два из этих семинаров и воркшопов обращались во многом к той же проблематике, что и проведенная 16 декабря встреча.

6 декабря 2018 г. состоялся семинар «Академическое богословие в России XVIII – XIX вв. и древнерусские традиции», который открылся докладом прот. П. В. Хондзинского (ПСТГУ) «Из опыта изучения русской богословской мысли в XVIII – XIX вв.», породившим очень оживленную и долгую дискуссию (резюме доклада и изложение дискуссии, подготовленное А.М. Шпиртом – здесь).

14 января 2019 г. был проведен воркшоп «Западные влияния на православную культуру Украины и Белоруссии в XVII в.» (подробный отчет о выступлениях и дискуссии, подготовленный А.М. Шпиртом – здесь).

«Повестку» в этом исследовательском поле составили следующие вопросы:

• насколько византийско-православные традиции религиозной мысли были продолжены, а насколько – прерваны в богословско-философской мысли Киево-Могилянской академии?
• насколько сильны были католические и протестантские влияния на религиозную мысль в кругу Киево-Могилянской академии?
• насколько исследования последних десятилетий изменили наши представления о религиозной мысли и религиозной культуре украинско-белорусских земель во второй половине XVII в.?  

Семинар открылся докладом М.М. Бернацкого (ПСТГУ) «Церковь Иерусалимская есть матерь всех Церквей и первая»: история создания и исправления «Православного исповедания» Петра Могилы» (авторское резюме доклада помещено ниже). В начале доклада М. Бернацкий отметил, что проблема западных влияний на православную культуру Речи Посполитой должна быть исследована в контексте более широких церковно-исторических процессов, которые шли как в греческом и латинском мире, так и в Киевской митрополии, а точку зрения Георгия Флоровского о «псевдоморфозе православия» назвал упрощенной. Одновременно автор доклада критически отнесся к монографии Анджея Борковского, посвященной связям Киевской митрополии с православными патриархами Османской Турции (Borkowski A. Patriarchaty Wschodu w dziejach Rzeczypospolitej [1583-1601]. Bialystok, 2014).

 М. Бернацкий обратился к «Православному исповеданию» киевского митрополита Петра Могилы. Это сочинение считается первым официальным катехизисом православной Церкви, и эту страницу церковной истории нужно рассматривать, как кажется, в контексте процессов конфессионализации, которая сопровождалась ростом специфического конфессионального самосознания, что нашло свое отражение, в частности, в составлении вероучительных исповеданий (катехизисов).

Другой аспект, подробно представленный в докладе, – это характер политики Константинопольского престола в отношении Киевской митрополии в XVI–XVII в.

В этих контекстах решался вопрос о «первенстве» локальных церковных центров. По мнению М. Бернацкого, дискурс первенства Рима и Константинополя был невыгоден Петру Могиле на фоне переговоров о новом унионом режиме в 1630-е и 1640-е гг. В «Кратком катихизисе» 1645 г. Могила, добивавшийся широкой автономии в управлении митрополией, не принял этой интерполяции Сирига и вернулся к идее «первенства» Иерусалимской Церкви без всякого упоминания о Константинополе и Риме.

В дискуссии М. Бернацкий подчеркивал, что вопрос о «первенстве чести» имеет очень большое и богословское, и институциональное значение. По словам докладчика, греческие авторы XVII в. вкладывали в это понятие политическое, но не онтологическое значение, так как место в церковной иерархии определялось исключительно исторической ситуацией. Эта полемика, по мнению М. Бернацкого, актуальна для современного периода. В первой половине XVII в. греки не претендовали на первенство Константинопольского патриархата, на которое греческая иерархия претендует теперь.

В дискуссии отмечалось также, что участие светских лиц в решении церковных вопросов в Киевской митрополии позволяло ставить и вопрос о месте и роли московских царей в церковных делах православных земель Речи Посполитой (М.В. Дмитриев). Вместе с тем новое значение получала трактовка Киева как «второго Иерусалима» в украинской литературе середине и второй половине XVII в. (М.А. Корзо).

Два других выступления были посвящены иным аспектам воздействия контактов с Западом на православную культуру Киевской митрополии и Московской Руси.

М.А. Корзо (Институт философии РАН) представила доклад «Православное проповедничество первой половины XVII века: жанры и источники» (подробное авторское резюме доклада помещено ниже).

 В дискуссии по докладу М.А. Корзо был поднят вопрос о самих исследовательских подходах к православной культуре Речи Посполитой как синкретичной, многосоставной, восприимчивой к внешним влияниям (Д. Броджи-Беркофф). В этом отношении проповедь, приходская жизнь и книжная культура с ее высоким уровнем культурной коммуникации становятся хорошим материалом для «новой сравнительной истории» христианских традиций, которая изучает уже не столько структурные сходства и различия между статичными культурами, но множественные пересекающиеся измерения, историческую динамику изменчивых обществ.

А.О. Крылов (ПСТГУ) в своём выступлении «Киево-Могилянская коллегия XVII в. как пост-византйиская школа?» обосновал весьма непривычный для современной историографии тезис, что, если присмотреться, модель и содержание образования в Киево-Могилянской коллегии оказывается гораздо ближе к пост-византийской интеллектуальной культуре, чем к католической (резюме доклада А.О. Крылова в виде тезисов помещено ниже).

Выступление М.В. Дмитриева (МГУ-ВШЭ) «Влияние католических традиций на представления митрополита Димитрия Ростовского об иноверии» было посвящено мотивам религиозной нетерпимости в православной культуре Восточной Европы конца XVII - начала XVIII в. на примере сочинения митр. Димитрия Ростовского, чьи взгляды и конфессиональная культура сформировались в Киеве.

Как Димитрий Ростовский (а вместе с ним и киевская духовная среда и православное духовенство России в целом) смотрели на «еретиков вообще», на протестантов, католиков, мусульман, иудеев, язычников? Что изменилось по сравнению с предшествующими периодами и в контексте борьбы со староверами? М.В. Дмитриев констатировал, что этот предмет пока ещё не изучен.

Тем не менее, уже теперь видно, в чём именно выражалась нетерпимость к староверам (митр. Димитрий видит в них необразованных людей, мужичье, которые дерзают рассматривать сложные богословские вопросы, однако в «Розыске» нет призывов к насильственной расправе с противниками). К таким «еретикам», как ариане, митр. Димитрий испытывает и выражает чувство ненависти, считая, как кажется, что их заблуждения не достойны прощения. В ряде высказываний Дм. Ростовского можно увидеть следы проникновения «химерического антисемитизма» в православную письменность Восточной Европы. Есть тексты, выражающие и остро враждебное отношение к мусульманам.

М.В. Дмитриеву представляется, что едва ли не главный вопрос в этой области исследований – это вопрос о том, что менялось в собственно религиозно-богословской и, особенно, экзегетической легитимации религиозного насилия в православной культуре Речи Посполитой и Московской Руси в эпоху митр. Дм. Ростовского. Нужно было бы проследить, как здесь усваивались «августиновские» интерпретации притчи о зернах и плевелах (Мф. 13, 24-30), о брачном пире (Лк. 14, 16-24), других новозаветных текстов, а также толкования темы «свободы Церкви» (libertas Ecclesiae), тема выражения святости через религиозную нетерпимость, представления о том, что мир с еретиками – это происки дьявола; что религиозная нетерпимость есть проявление любви; что равнодушие к иноверию есть грех и преступление.   

Представленная М.В. Дмитриевым точка зрения встретила критический отклик со стороны А.А. Манохина. Он отметил, что уже в греческой патристике (например, у Иоанна Златоуста) и в сочинениях Иосифа Волоцкого можно встретить призывы к расправе над «еретиками»; в противном случае государство и церковь будут разрушены. Эти представления разделялись, по мнению А.А. Манохина, русскими современниками Димитрия Ростовского – Афанасием Холмогорским и Игнатием Римским-Корсаковым.

Дискуссия вокруг выступления М.В. Дмитриева еще раз показала многоликость религиозных традиций и открытость участников семинара к новым научным встречам с «открытым финалом».                              

                                                             Обзор дискуссии подготовлен к.и.н. А.М. Шпиртом (Истфак МГУ).

Ниже помещены представленные авторами резюме трёх из четырёх прозвучавших 16 декабря 2022 г. докладов.

---

М.М. Бернацкий (ПСТГУ).

«Церковь Иерусалимская есть матерь всех Церквей и первая»: история создания и исправления «Православного исповедания» свт. Петра Могилы в контексте взаимоотношений Константинопольского престола и Западнорусской митрополии в конце XVI — первой половине XVII вв.

Греческий вероучительный текст под названием «Православное исповедание веры кафолической и апостольской Восточной Церкви» считается первым официальным катехизисом православной Церкви. Ангажированная история получения им официального статуса, широко распространенная в исследовательской литературе, восходит ко второй половине XVII в., когда стараниями патриарха Иерусалимского (1669–1707) Досифея II, одного из самых заметных идеологов принципа тетрархии, «Православное исповедание» было упомянуто в постановлениях Иерусалимского 1672 г. и Константинопольского 1691 г. Соборов как авторитетное исповедание веры.

Однако новый подход в исследовании истории создания и исправления «Православного исповедания» возможен лишь в контексте тех глобальных церковно-исторических процессов, которые предшествовали его появлению в 1640 г. Политика Константинопольского престола в отношении Западнорусской митрополии в XVI–XVII в. носила противоречивый характер, способствовала децентрализации церковной власти за счет раздачи ставропигий монастырям и братствам и во многом привела к Брестской унии 1596 г., заключение которой упразднило православную иерархию. Последняя была восстановлена в 1620 г. Иерусалимским патриархом Феофаном без участия Константинополя, что привело к появлению концепции «Киев — второй Иерусалим», которая обосновывала автономию украинской православной иерархии в управлении митрополией. Однако новопоставленные архиереи не были признаны польской властью, а полемика с униатами, выступившими против каноничности рукоположений Иерусалимского патриарха, вынудила православных апологетов скорректировать свою позицию, обозначив юрисдикционное подчинение Константинополю. Сближению с Константинополем способствовал Кирилл Лукарис, вступивший на патриарший трон в 1620 г. и в свое время проведший шесть лет в Польском государстве. В 1633 г. православная иерархия была признана королем, а Лукарис прислал избранному Петру архипастырское благословение на митрополию и утвердил его патриаршим экзархом.

Однако новое сближение с Константинополем для Киева стало тотчас проблемой по причине издания в 1633 г. в Женеве греческого текста «Исповедания веры» патриарха Кирилла (заглавие греч. издания отличалось от латинского 1629 г. и претендовало на изложение веры всей Восточной Церкви). В Западнорусской митрополии протестантский характер «Исповедания веры» был использован как аргумент униатской пропагандой. Ответом со стороны православных стало создание «Катихизиса», который митр. Петер (Могила) после обсуждения на Киевском Соборе 1640 г., хотел утвердить у Константинопольского патриарха Парфения I через посредство своего друга господаря Василя Лупу. Ведь кальвинистский казус Лукариса и постоянная смена патриархов и их политической и догматической ориентации привели к новому дистанцированию с Константинополем, в отношениях с которым в очередной раз остро встал вопрос ставропигий и границ власти Вселенского престола.

События в Яссах в 1642 г. и отказ патриарха Парфения I в 1643 г. утвердить латинский текст «Катихизиса», получившего новое название «Православное исповедание веры кафолической и апостольской Восточной Церкви», продемонстрировали надменность греческих иерархов и игнорирование нужд Западнорусской митрополии в столь кризисный момент ее истории, что вынудило митр. Петра в 1645 г. издать «Краткий катихизис» без константинопольского imprimatur.

Одним из показательных примеров дистанцирования Киева от Константинополя стал 86-й вопросоответ «Православного исповедания», в котором декларировалось историческое и духовное первенство Иерусалимской Церкви без упоминания Рима и Константинополя. Безусловно, правильная интерпретация этого вопросоответа возможна лишь с учетом изложенного в статье исторического контекста, в частности, концепции «Киева, второго Иерусалима». Как нам удалось установить, этот вопрос был исправлен в Яссах Мелетием Сиригом посредством интерполяции парафраза 3-го правила Второго Вселенского собора. Таким образом, Сириг привел оригинальный текст Могилы в соответствие с греческой антилатинской полемической аргументацией ΧΙΙΙ–XVI вв., противопоставив духовному первенству Иерусалима политическое «первенство» (τὰ πρωτεῖα[1]) Рима и Константинополя.

В латинском тексте, содержащим интерполяции Сирига, греческое τὰ πρωτεῖα τῆς τιμῆς необычно передается латинским словом «primitiae», а не более уместным «primatus honoris». Использование «primitiae» отсылает нас к латинскому переводу 1 Кор. 15, 20 в Вульгате[2]: Nunc autem Christus resurrexit a mortuis primitiae dormientium, где «primitiae» передает здесь греческое ἀπαρχή. О причинах выбора именно этого варианта остается только гадать. Вполне возможно, что термин «primatus» был сознательно отвергнут в связи с тем, что вопросы о примате Римского папы и юрисдикционном подчинении Западнорусской митрополии Константинополю были в центре униональных переговоров в 1630-е и 1640-е гг., в которых участвовал митр. Петр (Могила).

Выбор столь оригинального варианта латинского перевода τὰ πρωτεῖα τῆς τιμῆς может служить веским аргументом для предположения, что перевод исправлений Сирига и их вставка в латинский текст «Катихизиса» осуществлялся в Яссах киевскими послами, а не самим Сиригом. Поэтому неудивительно, что латинская версия не была утверждена в 1643 г. Константинопольским патриархом Парфением

В любом случае, как мы полагаем, дискурс первенства Рима и Константинополя был невыгоден митр. Петру на фоне униональных переговоров в 1630-е и 1640-е гг. В «Кратком катихизисе» 1645 г. Могила, добивавшийся широкой автономии в управлении митрополией, не принял этой интерполяции Сирига и вернулся к идее «первенства» Иерусалимской Церкви без всякого упоминания о Константинополе и Риме — идеи, выраженной еще в грамоте 1621 г. митр. Иова (Борецкого).

 

Пытание? Которая ж церковь есть першая на початку.

Отповедь. Церковь Иерусалимская, тая есть Маткою учителкою всех инших Церквий, яко о ней Писмо сведчит… 

 

Кроме того, анализ интерполяции Сирига в греческой и латинских версиях «Православного исповедания» позволяет продолжить работу с текстологией памятника на новом уровне и продвинуться в деле реконструкции оригинального латинского текста Могилы, привезенного в Яссы для утверждения.

 

Литература:

Бернацкий М. М. Православное исповедание веры кафолической и апостольской Церкви восточной // Православная энциклопедия. М., 2020. Т. 57. C. 739–744.

Бернацкий М. М. Кирилл I Лукарис // Православная энциклопедия. М., 2009. Т. 34. 553–559.

Бернацкий М. М. «Церковь Иерусалимская есть матерь всех Церквей и первая»: история создания и исправления «Православного исповедания» свт. Петра Могилы в контексте взаимоотношений Константинопольского престола и Западнорусской митрополии в конце XVI - первой половине XVII в. // Понятие первенства: Истоки и контексты: Коллективная монография / Отв. ред.: П. В. Ермилов, М. В. Грацианский. Москва, 2022. С. 563–598.

Дмитриев М. В. Между Римом и Царьградом: Генезис Брестской церковной унии 1595–1596 гг. М., 2003.

Ченцова В. Г. Мелетий Сириг // Православная энциклопедия. М., 2016. Т. 44. С. 591–594.

BlanchetM.-H. La notion d’Église-Mère aux XIIIe–XIVe siècles: Jérusalem, Rome, Constantinople, Tărnovo // Кирило-Методиевски студии. Кн . 30: религиозен разцвет Бълга- рия XIII–XV в. Доклади от Международната научна конференция, софия, 12–13 юли 2019. София, 2021. С. 46–60 .

La Confession orthodoxe de Pierre Moghila, métropolite de Kiev (1633–1646) / Ed. A. Malvy, M. Viller. R., 1927. (Orientalia Christiana; T. 10. № 39).

Olar O. «Un temps pour parler». Dosithée de Jérusalem et le synode de Jassy (1642) // Analele Putnei. 2014. Vol.  X (1). P. 215–250.

Todt K.-P. Kyrillos Lukaris // La Théologie byzantine et sa tradition. II (XIIIe–XIXe s.) / Ed. C. G. Conticello, V. Conticello. Turnhout, 2002. Vol. 2. P. 617–651

 

---

[1] В рамках поствизантийской греко-латинской полемики о папском примате в конце XVI — начале XVII в. мы встречаем регулярную взаимозаменяемость терминов τὰ πρωτεῖα и τὰ πρεσβεῖα в сочинениях полемистов, ориентированных на латинскую традицию.

[2] Вульгата была общеупотребительным переводом в Западнорусской митрополии в образовательной и полемической деятельности. В латинской версии «Православного исповедания» все цитаты из Священного Писания приводятся по Вульгате.

---

М.А. Корзо (Институт философии РАН)

Православное проповедничество первой половины XVII века: жанры и источники.

Православное проповедничество как массовая практика формируется на протяжении всего XVII в. Исследования последних лет позволяют уточнить, (1) насколько распространенной была должность «казнодея» в Киевской митрополии и (2) расширить корпус проповеднических текстов.

 

В первом случае речь идет не столько о выявлении новых фактов, сколько об обобщении разбросанных по различным исследованиям данных, свидетельствующих о наличии проповедников в первую очередь в монастырях и в братских церквях (статуты братств; грамоты церковных иерархов, разрешающие дидаскалам проповедовать; монастырская документация; нарративные памятники, др.). Эти не всегда анонимные проповедники оставили после себя не очень значительное число текстов, выявление которых еще очень далеко от завершения.

 

Во втором случае корпус текстов расширяется за счет (1) выявления новых старопечатных изданий, (2) учета гомилетического материала (т.н. «материй» проповедей или «образцовых» проповедей) в составе книг очень разных жанров: например, богослужебных изданий (Требники: Вильно, 1621; Львов 1644 и 1645) и учебных пособий (Кассиан Сакович. Problemata. Краков, 1620).

 

В большей степени начинает учитываться фактор многоязычия православной книжной культуры XVII в.; практика публикации проповеднических текстов одновременно в двух языковых версиях (казане Мелетия Смотрицкого на погребении Леонтия Карповича, 1620/1621 гг.). Выбор языка зачастую задавал жанр проповеди: кириллические гомилии Леонтия Карповича на Преображение и Успение (Евье, 1615) выдержаны в традициях святоотеческой экзегетической гомилетики, в то время как польские казаня Карповича по случаю похорон князя Василия Васильевича Голицына (Вильно, 1619) и по случаю заключения брака князя Самуила Льва Огинского с Софией Билевич (Вильно, 1619) свидетельствуют о знакомстве православного проповедника с польскими образцами тематической проповеди.

 

В жанровом отношении православная проповедь начала XVII в. обогащается за счет «образцовых» поучений (или т.н. «материй» проповедей: коротких тезисных планов, организованных зачастую по пунктам, с подборкой библейских и богословских цитат, сентенций, и т.п., на основе которых проповедник мог выстроить свое авторское поучение) и проповедей по случаю погребения и бракосочетания.

 

Подборка «образцовых» поучений на «простой мове» встречается в приложении к изданию «Требникъ, сиречь Молитовникъ» (1621) виленского братства: по две «образцовых» проповеди на заключение брака и на погребение и 3-х частный раздел о покаянии (два поучения и вопросник, который духовник мог использовать при расспросах кающегося). Анализ источников этого гомилетического материала свидетельствует о творческом совмещении его компиляторами восточно-христианской и западно-христианской традиций.

 

Поучения, связанные с таинством покаяния («Наука пред Споведю») – это редакция пред-исповедного поучения, известного как в рукописной традиции, так и в печатных изданиях Киевской митрополии. А.И. Алмазов считал, в основе пред-исповедных поучений в восточнославянской рукописной традиции лежали не греческие, но югославянские образцы. Виленская «Наука пред Споведю» не совпадает дословно ни с одним из опубликованных Алмазовым рукописных поучений более ранней эпохи, но она выстраивается вполне в духе предшествующей традиции, хотя и с некоторыми расширениями. Поисповедное поучение «Напомнене по споведи» вписывается в редакцию югославянского происхождения. К этой же редакции относится и поучение после исповеди в Стрятинском требнике 1606 г. В виленском поучении 1621 г. появляются единичные пояснительные расширения, отличающие его от более ранней традиции, а также отдельные нетипичные для православного богословия понятия, как, например, «удовлетворение за грехи» («досытучинене»).

 

Совершенно иначе обстоит дело с источниками «образцовых» проповедей на погребение и на брак.

Первое «Казане на Погребе» состоит из десяти пронумерованных пунктов, в которых излагаются десять причин, почему не стоит оплакивать умерших, но, наоборот, радоваться их участи. Во втором и более лаконичном «казане» в качестве темы выбран фрагмент Мф 24:44. Состоящая из трех пунктов «материя казаня» приводит аргументы в пользу того, чтобы христианин бодрствовал и сознательно готовился к смерти и обрывается словами «и прочая, и прочая». Первая «образцовая» проповедь для новобрачных – «Предмова, пред шлюбомъ в Малженство вступуючим» состоит из трех, обозначенных в качестве пунктов частей: о причинах установления брака, о чем надлежит помнить вступающим в брак и каковы взаимные обязанности супругов. Второе поучение – «Другая [предмова] коротшая» представляет собой фактически короткое увещевание вступающим в брак, чтобы они как во время церковной церемонии, так и в «дому при обхоженю того святого малженства» вели себя достойно, поскольку семья является образом Церкви. Все четыре «образцовых» поучения были заимствованы из гомилетических пособий католического происхождения, в процессе перевода на «простую мову» заимствованные фрагменты не претерпели значимых изменений.

 

После Требника 1621 г. мы не встречаем «образцовых» проповедей в богослужебных изданиях виленского православного братства. Но эти жанры поучений получили развитие в иных регионах Киевской митрополии. Так, проповеди-образцы встречаются в составе двух львовских редакций Требника 1644 (тип. Михаила Слёзки) и 1645 гг. (тип. Арсения Желиборского); в конце столетия – в отдельных униатских изданиях богослужебной литературы.

 

К числу самых ранних авторских тематических проповедей по случаю заключения таинства брака и на погребение можно отнести польские казаня Леонтия Карповича 1619 г. (на похоронах князя Василия Голицына и на свадьбе князя Самуила Огинского с Софией Билевич). Реконструкция интеллектуального или т.н. «библиотечного» ресурса данных проповедей (использованных Карповичем прямых или глухих ссылок на богословские авторитеты и на античную традицию, сентенций морализаторского характера, крылатых выражений и пословиц, отдельных образов и аллюзий, и др.) свидетельствует об обширной эрудиции православного проповедника. Карпович «подстраивает» свой интеллектуальный багаж под нужды той аудитории, к которой он обращается: выбор богословских авторитетов задается скорее всего православной аудиторией, которая присутствовала на похоронах и свадьбе; а упоминания античных мудрецов и мыслителей – это жест в сторону образованной публики всех этносов и конфессий Речи Посполитой, поскольку curriculum братских школ имело множество точек пересечения с иезуитскими коллегиями и школами протестантов той эпохи.

 

Основные публикации:

Корзо М.А. «Вербальные картинки» в православной проповеди XVII века. «Предмова Священицкая при шлюбе Малженскомъ» во львовских Требниках 1644 и 1645 гг. // Studi Slavistici. 2021. Т. 18. № 1. С. 19–33.

Корзо М.А. «Казаня на погребе» (Требник. Вильно, 1621) в контексте католической традиции ‘образцовых’ поучений на погребение // Studi Slavistici. 2019. Т. 16. № 1. С. 5–22.

Korzo M. “Żywot pięcioraki” i “śmierć pięcioraka”. Nota w sprawie źródła pogrzebowego kazania (Wilno 1620/1621) Melecjusza Smotryckiego // Terminus. 2021. T. 23. Z. 4(61). S. 419–434.

Корзо М.А. Православная проповедь в Речи Посполитой XVII в.: некоторые наблюдения // Slovene. 2017. № 2. С. 578–596.

Корзо М.А. К истории православной проповеди в Речи Посполитой начала XVII в.: об источниках «Казанья на погребенье» (Вильно, 1619) Леонтия Карповича // Вестник Славянских культур. 2023 (в печати)

 

---

 

А.О. Крылов  (ПСТГУ)

Киево-Могилянская коллегия XVII в. как пост-византйиская школа?

1. В историографии Киево-Могилянская коллегия обычно рассматривается как яркий пример западного влияния на православную культуру. Однако, более логично видеть в ней пример восточного, пост-византийского влияния
2. Основатель коллегии, свт. Петр Мовилэ (Могила) – молдавский аристократ. Молдавия и Валахия в XVI-XVII вв. были тесно связаны с пост-византийским миром (Н. Йорга называл их – «Византия после Византии»).
3. Будущий святитель учился в Львовской братской школе, а потом – в Замойской академии. Преподаватели Киево-Могилянской коллегии в первые два десятилетия существования преимущественно – питомцы Львовской братской школы и Замойской академии. 
4. Львов – окраина пост-византийского мира, где много греческих торговцев, особенно критян. Львовская братская школа была создана греками (св. Арсений Элассонский), затем – Никифор Кантакузин, Кирилл Лукарис, и многие другие греки. Основа обучения – изучение грамматики (славянского, греческого, латинского языков), риторики, поэтики и, возможно, диалектики
5. Замойская академия подражала итальянским университетам и, в первую очередь, Падуе, которую любил Замойский. «Свободные науки» изучались там в гуманистическом духе (то есть в подражание пайдейе византийцев). Схоластическая философия и богословие в Замостье не изучались.
6. Тем самым первые могилянские интеллектуалы повторяли образовательный путь типичный для пост-византийских ученых греков – своя, православная школа где-нибудь на Крите и потом Падуя.
7. Общее место в историографии: «Киево-Могилянская коллегия берет за основу иезуитскую программу и учебники». Но что особенно «иезуитского» в этих программе и учебниках? Это гуманистическая школа – с христианским акцентом. «Иезуитские» методы педагогики имели свою специфику, но в Киево-Могилянской коллегии их не было, здесь образом служили скорее более строгие школы пиаров. Иезуитское богословие? Но его не преподают в Киево-Могилянской коллегии. Философия, «вторая схоластика» – не оригинальное творение иезуитов, а христианский аристотелизм. Но это во многом подход византийцев, которые в трудах Фомы Аквинского увидели интересный опыт христианского аристотелизма и увлекались им больше, чем современные латинские интеллектуалы.  В пост-византийском мире изучение схоластического богословия и полемика с ним были общим местом.
8. Важнейший плод интеллектуальных трудов Киево-Могилянской коллегии – «Православное исповедание веры» –создавался во многом для разрешения проблем, поставленных в пост-византийском мире.
9. Тем самым, Киево-Могилянская коллегия оказывается гораздо ближе к пост-византийской интеллектуальной культуре, чем к католической.