Академическое богословие в России XVIII – XIX вв. и древнерусские традиции

6 декабря 2018 г. Лаборатория медиевистических исследований и Центр франко-российских исследований в Москве провели совместный семинар, построенный вокруг доклада Павла Владимировича Хондзинского. Публикуем резюме доклада и репортаж о семинаре

6 декабря 2018 г. Лаборатория медиевистических исследований и Центр франко-российских исследований в Москве (Centre d'études franco-russe de Moscou) провели семинар «Академическое богословие в России XVIII – XIX вв. и древнерусские традиции». 

Семинар был посвящен вопросу о том, насколько древнерусские (допетровские) традиции религиозной мысли были продолжены, а насколько – прерваны в богословской мысли России в XVIII – XIX вв.

В рамках дискуссии было предложено рассмотреть следующие вопросы:

• насколько изменились за последние годы наши представления о состоянии академического богословия в России XVIII – XIX вв.
• насколько древнерусские (допетровские) традиции религиозной мысли были продолжены, а насколько – прерваны в богословской мысли России в XVIII – XIX вв.

• каковы особенно перспективные направления в изучении религиозно-богословской мысли России XIX в. (как в стенах духовных академий, так и за их пределами)?

Семинар откроется докладом Павла Владимировича Хондзинского (ПСТГУ) «Из опыта изучения русской богословской мысли в XVIII – XIX вв.». Пространное резюме доклада и подготовленный А.М. Шпиртом подробный обзор дискуссии опубликованы ниже.

Книги проф. П. В. Хондзинского:

• Хондзинский П. прот. «Церковь не есть академия». Русское внеакадемическое богословие XIX века. — М.: ПСТГУ, 2016. — 480 с.
• Хондзинский П., прот.  «Ныне все мы болеем теологией»: из истории русского богословия предсинодальной эпохи. М.: ПСТГУ, 2013. — 481 с. (с прил.)
• Хондзинский П., свящ.  Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. М.: ПСТГУ, 2010. — 303 с.

Работа совместного семинара ЦФРИ и ЛМИ будет продолжена. Если Вы хотите выступить в семинаре, пишите Михаилу Владимировичу Дмитриеву (Истфак МГУ/ЛМИ ВШЭ): dmitrievm300@gmail.com. Сведения о проведенных в 2017-2018 гг. семинарах из той же серии можно найти здесь.

 

---

 

Прот. Павел Хондзинский,

декан богословского факультета ПСТГУ

 

Из опыта изучения русской богословской мысли в XVIII – XIX вв. (резюме доклада 6 декабря 2018 г.)

1.

         На протяжении последних 80-и лет в истории русского богословия господствует концепция о. Георгия Флоровского, основанная на двух тезисах: 1) быть христианином значит быть эллином; 2) мы нуждаемся в творческом переосмыслении наследия свв. отцов. Оба тезиса связаны с мыслью о том, что эпоха святоотеческого богословия закончилась вместе с падением Византии. Переосмысление именно и необходимо потому, что прямой исторической связи с прошлым у нас нет. С этой точки зрения написаны «Пути русского богословия». Однако возможен и другой взгляд, подразумевающий, что в Церкви всегда есть те, кто способен актуализировать ее Предание на языке времени не в смысле переосмысления прошлого, отделенного от нас пропастью веков, а в смысле раскрытия живого и достигающего до нас в богословской рефлексии современников континуума Предания. (Концепция свт. Филарета Черниговского).
         Выражение «на языке времени» подразумевает постановку вопроса о языках богословия, поэтому уточню: мистическое единство Церкви, обеспечивает мистическое единство предания, а значит и создает поле континуума, в котором наше взаимопонимание с отцами не может быть оспорено. Исторически же сложилось так, что, когда перед Церковью возникла задача рационального осмысления Откровения, она воспользовалась для этого языком античной философии, который в этом смысле стал для нее «судьбой», по выражению о. Сергия Булгакова. Прп. Иоанн Дамаскин закрепил его употребление, в «Источнике знания» объяснив разницу в понимании одних и тех же терминов языческими философами и отцами. Однако во второй половине второго тысячелетия, с началом эпохи модерна, происходит как существенная перемена исторических условий жизни Церкви, обусловленная все более активно разворачивающимися процессами секуляризации, так и существенная премена философского языка. Что это означает для богословия: непреодолимый разрыв или необходимость перевода? переосмысление древних отцов в понимании о. Георгия или раскрытие длящегося континуума Предания на языке новой эпохи святыми отцами, принадлежащими ей по времени?  Попробуем ответить на эти вопросы на примере русской традиции.

2.

Перевод основных текстов христианской традиции на славянский язык создал как очевидные преимущества для  новопросвещенной Руси, так и ряд менее однозначных последствий для ее богословской традиции, среди которых основные: 1) представление о «божественных книгах» как о непреложном источнике мудрости и спасения и, как следствие, отсутствие критического подхода к источникам;  2) разрыв с эллинистической философской традицией; 3) лакуны в корпусе переводов – за счет текстов чисто богословского содержания по преимуществу; 4) ситуация диглосии в отличие от западной ситуации билингва, активно стимулировавшей развитие образования. Отсюда следует, однако, не отсутствие богословских идей у авторов Древней Руси, а их специфическое выражение через нарратив и небогословские жанры. Характерный пример этого дает «Повесть временных лет».
Хорошо известно, что «Повесть» своим происхождением и стилистикой тесно связана с греческими хронографами и более других с «Хроникой» Георгия Амартола. Опустив другие, также важные, подробности, остановимся только на цитации обоих памятников. Ее сравнительный анализ показывает, что, если Амартол при некотором богословском или нравоучительном рассуждении обязательно ссылается как на библейские тексты, так и на святых отцов, прежде всего – на Иоанна Златоуста, Василия Великого, Афанасия Александрийского, Григория Богослова,  то в «Повести», хотя все эти авторы переводились и были известны в Киевской Руси, святоотеческая цитация полностью отсутствует. Можно также утверждать, что библейская цитация «Повести» вполне оригинальна по отношению к тексту «Хроники». Достаточно резко разделяются и сами принципы цитации, которая в «Повести», как правило, обусловлена не логикой и структурой исходного (интерполируемого) текста, но логикой текста конечного (т. е. самого текста летописи). Многочисленны также библейские аллюзии «Повести», своей целью ставящие подчеркнуть связь между ветхозаветной историей и историей русского народа. Таким образом, если источником «Повести» действительно являлась очищенная от богословских и нравоучительных вставок византийская хроника, то русские летописцы воспользовались этим для того, чтобы вместо пестрой антично-средневековой одежды Амартола облечь свой текст по возможности в строгие библейские одеяния
Иными словами, позволительно утверждать, что Киевское богословие – и «Повесть временных лет» лучшее тому подтверждение – носило прежде всего библейский характер. Этот характер, обнаруживает себя не только в уже отмеченных чертах «Повести», но и в общем, объединяющем ее с библейским повествованием принципе – если угодно – методе: выражении богословских идей прежде всего через исторический нарратив, доминирующим для которого становится представление о Священной истории, участником которой становится крестившаяся Русь. Этот же принцип и эта же мысль обнаруживают себя и в других памятниках – напр., борисоглебского цикла, – главную богословскую идею которых Б. А. Успенский сформулировал следующим образом: «Русская история оказывается сакральной историей. Отсюда и народ является избранным, и земля – священной… Тем самым русская история оказывается сопоставимой с священной историей евреев»[1].
Правда, в итоге Успенский приходит к выводу, с которым я не готов вполне согласиться: «В то время как “Слово” Илариона противопоставляет библейскую и русскую историю, произведения борисо-глебовского цикла могут их отождествлять. В этом смысле “Слово о законе и благодати” и произведения борисо-глебского цикла полярно противоположны: они обозначают два полюса возможного восприятия истории. Между тем “Повесть временных лет” находится как бы посредине, в нейтральной зоне»[2].
Чтобы обосновать возможность другого решения, переместимся теперь в Синодальную эпоху.

3.

Осознанная еще в конце XVI в. проблема русской традиции заключалась в том, что обладая – пусть и не всеми, но основными сочинениями отцов, – она, казалось, могла бы свободно говорить на языке святоотеческого континуума (пусть даже доступного ей только в переводах), но оказалось, что, не зная породивших его философскихпарадигм, она способна была скорее только цитировать его, не умея выразить на нем свои собственные достижения, до поры действительно покрытые если не  молчанием, то не всегда внятным облачением околобогословских жанров, как мы это видели в киевской традиции, или действительно безмолвными образами возникающего уже в Московский период высокого иконостаса. Последний, как известно, в последовательности своих рядов, с одной стороны дает сжатое изложение основных этапов Священной истории Ветхого Завета, а с другой – изображениями деисусного ряда – устанавливает ее связь с проскомидийным помином и литургическим действом, наглядно демонстрируя, таким образом, единство библейско-исторического и мистико-евхаристического горизонтов, однако это единство до времени не находит себе полноценного вербального выражения.
Очевидно, понимание вышеназванной проблемы и породило столь популярный в XVII веке проект грекоязычного образования, но когда, по ряду объективных и субъективных причин, он потерпел бесспорную неудачу, русское богословие, казалось, окончательно встало на путь, ведущий его к неизбежной утрате собственного лица и потере связи не только с языком, но и преданием отцов. Основанная преосв. Феофаном Прокоповичем школа «научного богословия» ориентировалась на латынь, западные учебные курсы и минимизацию предания. Все это должно было бы лишить русское богословие всех его потенций и заставить замолчать уже навсегда, однако оно заговорило.
Подчеркну, что русская Церковь первой среди поместных церквей Востока столкнулась всерьез с проблемами секуляризации и перед русским богословием того времени стояла прежде всего насущная практическая задача: обосновать сакральный статус современной (как тогда говорили «исторической») православной Церкви, наглядно вписав ее в континуум традиции. При этом, если речь идет о сакральном присутствии Церкви в мире, то Новый Завет дает основание скорее для учения о над-историческом бытии Церкви, Ветхий – о ее жизни в истории уже минувшей. Как связать одно и другое так, чтобы выразить представление о длящемся до конца времен сакральном действии и присутствии Церкви в мире? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо, очевидно, через то же слово Писания установить связь между его исторической и эсхатологической координатами. На уровне рациональности эту задачу разрешил ученик «школы Прокоповича», святитель Филарет Московский, благодаря: а) привитой школой культуре мышления; б) опоре школьной традиции на слово Писания как уникальный источник богословия; в) знакомству с историей философии.
Суть совершенного святителем синтеза заключается в восходящем к платонической традиции утверждении, что, будучи образом творческого глагола Божия, слово человеческое (и в особенности – слово Писания) должно иметь живую связь с сущностью обозначаемых им вещей. Иными словами, помещаемое в различные смысловые ряды слово Писания устанавливает не случайную, но существенную связь между ними. Таким ключевым понятием, связующим ветхозаветную и новозаветную реальности, для экклесиологии святителя Филарета стал храм: будучи смысловым стержнем ветхозаветной истории, он есть, по слову самого Спасителя, тело Его (Ин. 2: 21) – а значит, и Церковь (Кол. 1: 24). Но значима также и обратная связь: поскольку Церковь-храм-тело-Христово будет пребывать на земле до последних времен, постольку и священная история Ветхого Завета не замкнута в его хронологических границах, но распространяет свой содержательный (в известном смысле творческий) импульс на все историческое бытие Церкви в целом.
Посмотрев теперь с этой точки зрения на киевские тексты, мы увидим, что «Слово о законе и благодати» и борисоглебский цикл вовсе не представляют собой, как думал Б. А. Успенский, противоположных точек зрения на священную историю, ибо парадигмы ветхозаветной истории должны обнаруживать себя и в исторической жизни новозаветной Церкви. Русь как Новый Израиль сменяет Ветхий Израиль и в этом смысле противопоставляется ему, но одновременно продолжает реализовывать в своей жизни импульсы, заложенные в истории последнего, и таким образом продолжает ее.
Одновременно в мысли святителя Филарета находит себе вербальное выражение и центральная идея высокого иконостаса.
         В заключение, стоит отметить и то, что если в приведенном примере философской основой богословского синтеза Синодальной традиции стала античная мысль, то та же традиция дает и иной пример, когда богословское высказывание выявляет континуум традиции, прибегая для этого уже непосредственно к языку новой философии. Так святитель Феофан Затворник прочел древнюю аскетическую традицию как универсальный источник по христианской антропологии, актуализировав его, с одной стороны, с помощью терминов философской психологии нового времени, с другой, – сумев корректно увязать их с учением о человеке отцов первого тысячелетия, выразивших его когда-то на языке современной им античной философии.
Таким образом, русская Синодальная традиция в наследии своих отцов, с одной стороны, аккумулировала в себе не имевшие ранее собственно богословского выражения интенции древнерусской традиции, с другой, – дала ответ на вопросы, поставленные перед Церковью Новым временем и сформулированной им философской проблематикой. Все это, как кажется, дает существенные аргументы в пользу критики концепции неопатристического синтеза и новой проблематизации истории русского богословия[3].

---

Дискуссия

Дискуссия вокруг доклада П.В. Хондзинского в основном разворачивалась вокруг вопросов по истории и развитию русского богословия XIX-начала XX в., его зависимости от западных влияний и источников. 

Вопрос А.М. Шпирта касался контекстуализации экклезиологии митрополита Филарета, развивавшейся в синодальную эпоху, когда церковь стала, фактически, одним из «министерств», а священники, как считается, превратились в своего рода государственных чиновников. Кроме того, это время секуляризации, и само понятие «церкви», возможно, могло меняться. По словам П.В. Хондзинского, эпоха секуляризаци в принципе обострила вопрос о Церкви и ее присутствии в социуме, однако понятие «церкви» в русском богословии и у митр. Филарета в частности всегда включало в себя не только священников, но и мирян. Кроме того, Филарет никогда не говорит о России как о Третьем Риме, но только как о Новом Израиле (т.е. использует древнерусскую терминологию, хотя, вероятно, и не отсылая непосредственно к ней). Таким образом, Россия – Новый Израиль может быть рассматриваема как народ-Церковь (по аналогии с Израилем Ветхим). В представлении же о синодальной церкви как министерстве есть определенные штампы, возникающие во второй половине XIX в. Чиновничий синодальный аппарат формируется только в годы Николая I; позднее под пером Аксакова появляется фраза о церкви как «ведомстве православного исповедания», хлестко, но некорректно отождествлявшая одно с другим. Помимо этого, после Первого Ватиканского собора, который принял догмат о папской непогрешимости, среди православной интеллигенции появляются надежды на объединение со старокатоликами, этот догмат не принявшими. Для этого Запад должен увидеть «Свет с Востока» – точнее из России. Понятно, что романтические представления о том, какой должна быть Церковь, источающая этот свет, не могли не расходиться с исторической действительностью. Именно в этом контексте, по мнению Хондзинского, следует рассматривать критику Православной церкви XIX в. в среде консервативного русского образованного общества, опирающегося на «придуманную» Церковь Хомякова и Аксакова (Не случайно В. С. Соловьев назвал Хомякова отцом «славянофильской Церкви»). Критическое отношение к русской богословской мысли синодальной эпохи характерно даже для Антония Храповицкого, стоявшего на консервативных и монархических позициях. В 1915 г. он сделал доклад о судьбе Константинополя в случае победы России над Германией и её союзниками и предложил проект установления там власти византийского императора и греческого патриарха. По его словам, русские веруют искренне и глубоко, но плохо рассуждают и богословствованием в новую эпоху, как и прежде, должны заниматься греки. Тому же Храповицкому принадлежит и письмо киевскому митрополиту Флавиану (Городецкому). В нем он сообщает о вызове в Петербург и о предстоящем обсуждении будущего Константинополя. Храповицкий отмечает, что англичане не позволят захватить Константинополь и это пойдет на пользу, так как в противном случае русские устроят там второй Петербург с синодом и концертами Бортнянского.  Синодальная действительность для волынского архиепископа неприемлема; для него, как монархиста, «белый царь» не может быть петербургским императором: иными словами, православие связывается только с допетровским древнерусским бытом. Сказанное, конечно, не означает, что Церковь синодального периода не имела своих серьезных проблем, но для выяснения их действительных причин надо обращаться к другим источникам.

М.В. Дмитриева интересовал вопрос места и роли богословских идей митрополита Филарета в семинарских и богословских курсах.  Соответствовало ли представление московского митрополита о Церкви как о всеобъемлющем Храме, отвечающим четырем членам символам веры, настроениям русского духовенства? Не было ли оно специфическим, оригинальным и периферийным? Какие идеи о Церкви формировались семинариями? «Догматическое богословие» митр. Макария представляется схоластическим текстом, противостоящим допетровским традициям и в нём нет тех идей о Церкви, какие выдвинуты митр. Филаретом.

П.В. Хондзинский обратил внимание на «Введение в догматическое богословии»  митр. Макария, в котором он пишет о нескольких возможных способах изучения Предания. Составляя свое «Догматическое богословие», Макарий выбирает один из них, отвечающий потребностям образования, вовсе не настаивая, что это единственный путь усвоения богословских истин. Вместе с тем, школьное богословие создает среду для богословствования как такового. Так, например, без академического образования Иоанн Кронштадтский не написал бы «Моей жизни во Христе».  Иоанн Кронштадтский прослушал курс философии В.И. Карпова, в центре которой стоит философская психология, принцип «познай самого себя». По мнению П.В. Хондзинского, потребность в подобной рефлексии Иоанну Кронштадтскому дала академия. Как считает докладчик, источник критического отношения к богословскому образованию в XIX-начале XX в. следует искать в том числе в сословных предрассудках образованного русского общества. Образованная паства по своему происхождению стояла выше рядовых пастырей и даже архиереев. Именно поэтому, в том числе, Киреевский, Хомяков и др. протестуют против учения о «церкви учащей». 

Кроме того, к русской истории XIX в. можно приложить некоторые подходы, разработанные в историографии процессов «конфессионализации» в Европе XVI – XVII вв. Русское образованное общество находится в едином культурном европейском поле, и у него возникает потребность разграничить, отличить себя от иноконфессиональных сообществ.  В этой связи особый интерес представляет переписка двоюродных братьев Самарина и Гагарина. Самарин в это время закончил свою диссертацию и увлечен идеями немецкого католического богослова Иоганна Меллера. В свое время Меллером был увлечен также Хомяков. Самарин считал, что Меллер возвысился над заблуждениями католицизма и достиг уровня понимания истины. Однако затем он приходит в ужас от того, что если идеи Меллера идентичны православному учению, то у православия нет своего собственного богословия и догматики. Из этого кризиса его выводит Хомяков, чье учение о Церкви полностью альтернативно западным концепциям Церкви, хотя и основано на западных источниках в том числе. По словам П.В. Хондзинского, именно «пафосом конфессионализации» объясняется критика славянофилами духовной школы, гораздо более взвешенно относившейся к вопросам разграничения с западной традицией. Характерно, что тех же взглядов, что славянофилы, придерживался и Игнатий Брянчанинов, выходец из аристократических кругов, не имевший вследствие этого регулярного богословского образования. Он также говорит, что православие не должно опираться на западные источники. Так, например, в основе его учения о материальности души лежит представление о том, что поскольку католики учат о противопоставлении материи и духа, постольку в православии должно быть по-другому. На этих же основах зиждется критика Макария и академической школы, не отвечавших стандартам и идеалам славянофилов. Интересен вопрос о проникновении идей Хомякова в профессиональное академическое богословие в конце XIX в. Возникшее в результате этого «Новое богословие» старается сформулировать положения православной догматики таким образом, чтобы они не пересекались с аналогичными католическими или протестантскими положениями. В частности, формулируя догмат искупления, митр. Антоний Храповицкий в стремлении уйти от католического «юридизма» переносит самый «момент» искупления с Голгофы в Гефсиманский сад.

Другой вопрос М.В. Дмитриева касался учения о спасении митр. Сергия (Страгородского), будущего местоблюстителя патриаршего престола. В самом  конце XIX г. он написал диссертацию, где последовательно противопоставлял православное и католическое учения о спасении. Не в том ли дело, что  митр. Сергий основывался на специфически византийских,  восточнохристианских, «не-католических» началах в понимании спасения и вводил их в нормативные богословские представления русского православного духовенства? Отвечая, П.В. Хондзинский подчеркнул, что в учении митр. Сергия очевидно влияние западноевропейской философии. По митр. Сергию, благочестивая христианская жизнь связана не с заслугами, а нравственно бескорыстным отношением к Богу и миру. Эти представления имеют богатую традицию актуализированную в Новое время прежде всего в учении о purе amour Франсуа Фенелона, позднее по-своему преломившемся в концепции автономной морали Канта. Разница между Фенелоном и Кантом, собственно, в том, что для Фенелона «категорический императив» – это воля Божья, требующая безусловного послушания от человека, тогда как Кант переносит императив внутрь человеческой личности.

Также у митр. Сергия мы можем найти идею о святости как о нравственном самосовершенствовании, что по сути является переложением кантианского этического учения. (Вообще, идея новой христианской философии восходит к Ивану Киреевскому, который хотел выразить  христианство через язык новой философии точно так же, как первые христиане делали это на языке античности. Хомяков даже пишет, что если бы апостол Павел сейчас проповедовал христианство, то вместо понятия «слово», он употребил бы понятие «объект».) Отличие труда митр. Сергия от трудов тех же славянофилов в том, что богословская школа приучила его работать со святоотеческими текстами и подтверждать ими те или иные идеи. Архимандрит Сергий выполняет эту рутинную операцию; однако он не выводит свои идеи из этих текстов, но только стремится подтвердить ими свои собственные уже готовые идеи.

М.В. Дмитриев также попросил уточнить вопрос об усвоении на Руси византийских культурных традиций. Отвечая, П.В. Хондзинский подчеркнул, что на Русь не пришла византийская богословская образованность с ее тесным переплетением античного наследия и христианской мысли. Последнее явилось следствием как ситуации перевода, невольно отсекающего ассоциации второго плана; так и неизбежно возникающих в корпусе переведенных текстов иногда очень существенных лакун. Кроме того, принято считать, что диглосия (в отличие от билингва на Западе), плохо стимулировала развитие гуманитарного образования. Вследствие этого византийская патристика зачастую усваивалась скорее на уровне хорошего знания цитат.

Одним из первых, кто стал проявлять на Руси интерес к серьезной работе со святоотеческими текстами был знавший греческий язык и путешествовавший по Востоку Нил Сорский, а представления о гуманитарных методах богословствования принес к нам, судя по всему, Максим Грек. Именно его ученики ставят впервые вопросы о философском контексте мысли святых отцов и о лакунах в их наследии. Но в целом, в XIV-XV вв. цитации всех русских авторов входят в круг «Пандектов» Никона Черногорца.

Один из вопросов касался деятельности Филарета по переводу и распространению печатной Библии. По мнению П.В. Хондзинского, этот проект можно вписать в контекст исканий начала XIX в. Война 1812 г. позволила заново взглянуть на Россию как христианскую страну.  Считалось, что Россия сражалась не только за границы отечества, но и за христианские ценности. Показательно, что если при Екатерине II деятельность по обращению иноверцев была свернута из соображений религиозной терпимости, то после 1812 г. внутренняя миссия вновь возрождаются. Россия чувствует ответственность за народы, которые ее населяют. Одновременно в силу ставшего следствием петровских реформ расслоения на «народ» и «общество» выясняется, что у христианской нации нет единого христианского языка. Низы грамотного общества умеют читать по-славянски, однако Александр I, например, читает Евангелие на французском. Для митр. Филарета язык, на котором существует Писание, Евангелие – это «мистически» другой язык, язык Откровения. И для него было чрезвычайно важно дать России единый евангельский язык.

Другой вопрос был связан с ветхозаветными мотивами экклесиологии Филарета с характерным для них разделением на священников и «народ», в то время как для Нового завета скорее важно представление о всеобщем священстве и признании к царственному служению.  П.В. Хондзинский обратил внимание на особенности учения о двух градах у бл. Августина. Есть завершенная ветхозаветная история, история Храма, параллельная история ложных храмов и живая история евхаристической общины, которая больше ни в чем не нуждается, в том числе и в самой истории. При этом Августин, кажется, не замечает присутствия христианской империи, хотя она уже существует в его время. Позднее же вопрос об участии христианской империи в самой истории, об империи (христианском государстве) как о действующем лице истории становится достаточно остро. Одним из вариантов ответа на этот вопрос и была концепция святителя Филарета, использующего в ней характеристики ветхозаветной Церкви-народа. При чем следовало бы подчеркнуть, что новозаветные представления о всеобщем священстве христиан, о Церкви как царстве священников восходят все к тому же Ветхому Завету.

Поставленный вопрос был продолжен и М.В. Дмитриевым. Если Церковь и империя между собой тесны связаны, то есть ли у митрополита Филарета какие-либо высказывания в духе византийской симфонии, понятой на новом уровне – на уровне единства Церкви и Российской империи? По мнению П.В. Ходзинского, речь может идти не о византийском, но о библейском изводе в понимании истории. Царство Соломона есть, с одной стороны, образ горнего царства, а с другой, – прообраз всех земных царств. Между тем, симфония – это два не всегда независимые, но, в идеале, равноправные центра власти: царской и патриаршей. В библейском же царстве Соломона верховным и ведущим правителем был царь.  Библейское соотношение власти царя и первосвященника было темой, актуальной для синодальной России.  У Филарета нет византийской терминологии не потому, что он не знает ее, но потому что стремится всякую концепцию обосновать прежде всего Словом Божиим.

Алексей Крылов (ПСТГУ) задал вопрос об ограниченности (в первой половине XIX в.) религиозно-духовного выбора образованного человека, который мог интеллектуально развиваться только благодаря или западному мистицизму, или западному антиклерикализму. Увлечение и интерес русской традицией, иконой и стариной в широких кругах становится модным только в конце XIX в.  Второй вопрос Крылова касался оценки русского богословия как раннемодерного, значительно отстававшего от современного ему научного знания. Русская академия продолжала излагать знания эпохи классицизма и не соответствовала запросам общества, вовлеченного в это время в идеологические войны и геополитические конфликты. Отвечая, П.В. Хондзинский подчеркнул, что преобразования Петра не затронули «бытовую церковность» русского общества. В книгах о русском масонстве XVIII - начала XIX в. можно прочесть, что руководство масонских лож вынуждено было делать поправки на традиционную русскую религиозность. Русские масоны ходили в церковь, причащались, исповедовались и не видели в этой никакой проблемы, хотя над постившимся и ходившим на службы Хомяковым в обществе посмеивались. Вместе с тем, видимо, верно, что массовое увлечение русским бытом возникает только во второй половине XIX в.  

Касаясь второго вопроса,  П.В. Ходзинский отметил, что учебные курсы и учебники в принципе обычно дают устоявшийся взгляд на те или иные вещи. Школы, как правило, всегда отстают от жизни, и духовные академии здесь не исключение.  Однако в тех же академиях раньше, чем в обществе, начинается, например, освоение идей немецкой философии. Первые персоналистические концепции в конце XIX в. также приходят из духовных академий, а не светских заведений. Иоанн Кронштадтский представитель сословного «ветхозаветного» священства, и в этом отношении он - человек старой допетровской эпохи. Однако, проанализировав его дневники, мы с удивлением обнаружим, что он одновременно и человек эпохи модерна, с его отношением к собственному «я», душевной феноменологией и т.д.  Русская профессура духовных академий конца XIX – начала XX в. хорошо ориентировалась в западной научной литературе.

В этой связи был также задан вопрос о светских преподавателях духовных академий, которые шли вровень со своими западными коллегами, в то время как представители ученого монашества были более консервативны и отстаивали во многом устаревшие взгляды. П. Ходзинский обратил внимание, что русское ученое монашество сложно сравнить с западноевропейскими учеными монахами, где научной деятельностью и изданием источников и материалов могли заниматься целые монастыри, монашеские ордена или конгрегации. Стефан Яворский хотел создать ученый монастырь, но из его планов ничего не получилось. Лучшие представители ученого монашества - это те, кто постригался в академиях, но они сразу становились кандидатами на административные должности и, как правило, переставали заниматься наукой. С середины 60-х по 80-е гг. XIX в. в Петербургской академии не было постригов, что обычно рассматривается как упадок духовной жизни, обмирщение академии. Вместе с тем этот факт можно рассматривать как выражение интереса к занятиям научной деятельностью, так как хех, кто принял бы постриг, неминуемо затянуло бы в лифт административной деятельности.  Учёное монашество пытается мобилизоваться и консолидироваться только перед революцией, в 1916 г. создается проект монашеской академии, но в дальнейшем все это остается только на бумаге.

М.В. Дмитриев также обратился к вопросу о состоянии богословской мысли в Московской Руси и об отношениях между киево-могилянским богословием, московской богословской культурой XVII в. и петербургским академическим духовным образованием XVIII в. Трудно согласиться, что между Москвой и Киевом меньше общего, чем между Киевом и Петербургом.  Хорошо известно, что киевская агиографическая традиция лучше сохранилась в московских монастырях, чем в памятниках  украинско-белорусских земель. Нельзя сказать, что византийская религиозная мысль, существовавшая в переводах  уже с XI-XII вв., в Московской Руси оказалась где-то на обочине.  Но в XVIII веке встанет проблема «петербургского пленения» богословской мысли, о которой много писал о. Г. Флоровский. И здесь коренной вопрос не в Феофане Прокоповиче, Стефане Яворском или в диссертации Самарина, но в Киевской академии и её влиянии на религиозную культуру России. М.А. Корзо издает статью за статьей, в которых убедительно показывает, насколько сильным было влияние католической и протестантской мысли на образованные круги киево-могилянского круга. Из её работ видно, сколь часто киевские богословы черпали свои взгляды из западных источников. Библиотека Димитрия Ростовского преимущественно состоит из латинских и польских книг, греческих авторов он читает в латинских переводах. На его агиографию большое влияние оказывают польские проповедники и т.д. Димитрий Ростовский – еще одно подтверждение того, что киево-могилянский круг был «перевалочным пунктом» при переносе западных влияний в русскую религиозную культуру.  И кажется, что освобождение от киевского влияния начал Платон Левшин и круг московского духовенства конца XVIII в., что показала и диссертация О.А. Цапиной. Это постепенное освобождение осуществляется позднее митрополитом Филаретом, однако, несмотря на его центральное место в церковной иерархии рядом с Синодом, он - скорее одиноко стоящая фигура. Кажется, что для возвращения к византийским истокам нужны были славянофилы, которые начали переводить труды отцов Церкви или заново ими интересоваться.

П.В. Хондзинский отметил, что знакомство славянофилов с отцами Церкви серьезно преувеличено. Цитация Хомякова, судя по всему, практически полностью заимствована из журнала «Христианское чтение», публиковавшим фрагменты патристики в 1820-1840-е гг. Всерьез интересоваться отцами начинают уже во второй половине XIX в., но опять-таки, скорее в школе, чем в обществе. Конечно, киевская школа XVII-XVIII в. с ее посттридентским томизмом оказалась вторичной по отношению к западным традициям. Однако Киев XVII в. сыграл все же важную роль в трансляции идей древнего Киева – в частности столь характерного для домонгольской традиции библеизма –  в новую русскую жизнь. Преподобный Иосиф Волоцкий был замечательным богословом – но его по многим причинам трудно позиционировать как представителя русского византинизма, кроме того школы он не создал. Да, XVI в. это время византинизации – помазание на царство, Софийские храмы, Стоглав… Однако ярких богословских идей тогда все же было мало. Пользуясь высказыванием Георгия Флоровского, «интеллектуальное молчание» русского богословия следует отнести скорее к московскому периоду, чем более «разговорчивому» киевскому. В отличие от Феодосия Печерского, оставившего несколько посланий и поучений, Сергий Радонежский не оставил нам ни строчки. А преподобный Максим Грек, по замечанию того же Флоровского, был для Руси встречей не столько с Востоком, сколько с Западом.

М. Киселева (ИфРАН) задала вопрос о хронологии истории академического богословия и о смыслах переводов университетских лекций. Отсутствие зрелой богословской традиции в Московской Руси она объяснила отсутствием школьного образования. По словам П. В. Хондзинского, общепринятой датировкой начала синодальной богословской школы является вторая половина XVIII в. Это была школа научного богословия, принципы которой были заложены еще Феофаном Прокоповичем.

В заключении о. Павел Ходзинский еще раз усомнился в правоте взглядов о. Георгия Флоровского, предполагавшего, что существует разрыв между XVIII – XIX вв. и святоотеческой эпохой. Филарет Черниговский, первый русский патролог, настаивает на континууме святоотеческой традиции: пока существует Церковь, в ней должны быть те, кто может актуализировать Предание для своего и последующего времени. Докладчик стоит на второй позиции, считая, что синодальная эпоха являла собой продолжение общецерковной или святоотеческой традиции в новых исторических условиях.  Богословы синодальной периода – ближайшая точка святоотеческого богословия, опираясь на которую,  современная православная теология может двигаться дальше.  

 

   Обзор дискуссии подготовлен к.и.н. А.М. Шпиртом (Истфак МГУ).

 

---

[1] Успенский Б. А. Борис и Глеб: восприятие истории в Древней Руси. М., 2000. С. 48

[2] Там же. С. 51

[3] Более подробно и аргументировано высказанные в докладе тезисы  обоснованы автором в статьях: Хондзинский П., прот. «Повесть временных лет» и «Хроника» Георгия Амартола: опыт сравнительно-богословской характеристики // Филаретовский альманах № 9. ПСТГУ. 2013. С. 75–89; Он же. Святитель Филарет и Предание Церкви // Филаретовский альманах № 13. М., 2017. С. 47–74; Он же.  Антропология святителя Феофана Затворника и зарождение первых персоналистических концепций в русском богословии // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. Вып. 70. С. 11 – 27.