«Книжность и книжная культура русских и украинско-белорусских земель в XIV – XVI вв.: состояние исследований, спорные вопросы». Транскрипция докладов

Публикуем полную транскрипцию докладов Анатолия Турилова и Сергея Темчина, прозвучавших в ходе двух воркшопов, организованных Лабораторией медиевистических исследований в мае и июне 2021 года

Буслаевская псалтирь

12 мая и 14 июня 2021 Лаборатория медиевистических исследований и Центр украинистики и белорусистики Исторического факультета МГУ провели два воркшопа на тему «Книжность и книжная культура русских и украинско-белорусских земель в XIV — XVI вв.: состояние исследований, спорные вопросы».

12 мая с докладом «Книжность русских и украинско-белорусских земель в XIV — XVI вв.: общее и отличия» выступил Анатолий Аркадьевич Турилов (Институт славяноведения РАН). Репортаж, подготовленный Арсением Щелоковым, опубликован здесь, а видеозапись доклада и последовавшей за ним дискуссии на YouTube-канале Лаборатории.

14 июня с докладом на аналогичную тему выступил Сергей Юрьевич Темчин (Вильнюс, Институт литовской литературы и фольклора). Репортаж об этом мероприятии подготовил Герман Бароян. Видеозапись воркшопа также опубликована на канале Лаборатории. 

Ниже мы публикуем транскрипты обоих докладов и дискуссий; транскрипты выполнила стажерка Лаборатории медиевистических исследований Дарья Серегина и выверили соответственно А.А. Турилов и С.Ю. Темчин.

 

---

 

12 мая 2021 г.

 

Доклад Анатолия Аркадьевича ТУРИЛОВА

(Москва, Институт славяноведения РАН):

Книжность русских и украинско-белорусских земель в XIV — XVI вв.: общее и отличия.

 

А.А. Турилов

Как известно, книжность и книжная культура состоят из двух неотъемлемых компонентов: это формальное оформление книги, т. е. почерки, орнамент, миниатюра, и внутреннее содержание. Время, которое придётся здесь рассматривать, — оно действительно весьма сложное, потому что это именно то время, когда происходит становление украинско-белорусской книжности как самостоятельного феномена. То есть время, когда мы должны перестать говорить о единой древнерусской традиции и смотреть, как возникает региональная традиция.

В том, что касается внешней стороны, здесь можно сказать, что в начале периода мы довольно легко представляем будущие великорусские центры, то есть представляем, как выглядят рукописи, написанные в Москве, в Новгороде, в Пскове, ну и в других менее значительных центрах. Но у нас совершенно нет какой-нибудь даже не чёткой, а вообще сколь-либо ясной картины того, как выглядят будущие украинско-белорусские рукописи. Дело в том, что до нас дошло очень мало рукописей, написанных в этих регионах в рассматриваемое время. До 60-х годов XV века, до окончательного разделения Киевской митрополии, таких рукописей сохранилось меньше десятка. Причём в последнее время постоянно возникают неожиданные повороты, которые заставляют как бы сворачивать и без того скромную картину.

Если мы возьмём Украину, здесь из таких сюрпризов приходится отметить, в общем-то, вещи действительно ужасно обидные. Например, у нас есть замечательное и сильно пострадавшее Королёвское (не королевское), или Нелабское Евангелие, написанное в 1400–1401 годах. Рукопись с хорошей сложной орнаментикой, с особым растительным орнаментом, есть неовизантийский стиль. Но если мы внимательно посмотрим на рукопись, мы выясним, что она написана в пределах современной Украины, в Ужгородской области, но она написана не русским. И для этого не надо уж особенно глубоко углубляться в изучение. Понимаете, с одной стороны, всё-таки немножко рано, что рукопись написана по выдержанной среднеболгарской орфографии. Но дополнительная сложность возникает, когда мы обратимся к имени писца: его зовут Станислав Грамматик. И то и другое абсолютно не характерно для восточнославянского региона. Там, что называется, на меже противостояния католицизма и православия, — православный писец Станислав. А в южнославянском регионе это абсолютно нормально. Там писцов Станиславов в XIV веке в Македонии и в других регионах — есть несколько, и это никого не удивляет. Поэтому мы, на самом деле, должны рассматривать это как рукопись, созданную в украинских пределах, но отнюдь не представителем восточнославянской нации.

Также было очень удивительно узнать, что Друцкое Евангелие, хранящееся в коллекции академика Тихомирова в Новосибирске (первый номер), — оно совсем не белорусское, как, казалось бы, должно явствовать из вкладной грамоты. Целая вкладная грамота, сделанная князем местным, причём она даже с датой, хотя дату прочесть очень сложно, вернее, расшифровать очень сложно. Но здесь тоже заблуждение, идущее от первых описателей, которые написали, что грамота написана тем же писцом, что и рукопись. Это не так. Грамота написана на порядок каллиграфичнее. А потом рукопись написана с явными новгородизмами, и она, конечно, старше 1400–1401 года. Поэтому у нас просто истаивают источники для изучения темы. Эта картина того, как меняется, как возникает облик украинско-белорусских рукописей, — она решительно сдвигается уже сильно к концу XV столетия. То есть в то время, когда в Великороссии мы видим центры со вполне определённым лицом и явными региональными особенностями, в украинско-белорусских землях нам просто не по чему судить. Мы можем только предполагать, что это, наверное, не так уж сильно отличалось от остальной территории.

А в конце XV века — тут мы видим уже вполне определённые рукописи, написанные в основном по выдержанной среднеболгарской орфографии и оформленные так же, как оформляются молдавские рукописи. Поэтому путаницы с происхождением рукописей у нас огромное количество. Мне пришлось об этом писать специально в статье «О критериях выявления славяно-молдавских рукописей». Вплоть до того, что, вот, 1491 год, начало восточнославянского книгопечатания, печатник Швайпольт Фиоль. Шрифты сделаны под молдавские почерки, орфография — среднеболгарская. При этом у нас, кроме общей границы, практически нет сведений об украинско-молдавских связях. Причём это не ограничивается только Украиной, потому что в Белоруссии к первой трети XVI века тоже широко распространяются эти почерки, хотя там есть и свои. В любом случае то, что можно констатировать — это неполнота картины для интересующих нас регионов.

Разумеется, сам по себе факт начала книгопечатания именно здесь — тоже составляет особенность, хотя книгопечатание идёт в польском Кракове и осуществляется немцем Швайпольтом Фиолем. Но надо сказать, что этот внешний вид подкупал исследователей, и они пытались предложить какие-то решения. Например, А.И. Соболевский считал, что краковская типография могла работать по заказу молдавского воеводы Стефана Великого. Почему это не так — об этом ещё немножко придётся сказать.

Словом, насчёт внешнего облика хотя бы и в поздний период, но можно говорить вещи определённые.

Что ещё нам вообще мешает исследовать региональный аспект проблемы? Это невероятная распылённость украинско-белорусского фонда. У нас есть только одно крупное собрание, белорусское по происхождению. Это собрание Супрасльского монастыря, основанного в конце XV века. Оно разделено в основном между собранием Республиканской библиотеки Литвы и коллекцией Доброхотова в Санкт-Петербурге. Это прекрасный фонд для XV–XVI века, действительно показательный. Столько рукописей этого времени, сколько имеется там, нет нигде. Но только я бы не стал экстраполировать ситуацию с этим фондом на всю остальную территорию региона. В своё время М.С. Грушевский писал: как мы должны представить библиотеку Киево-Печерской лавры в те времена? Вот перед нами образец — это Супрасльское собрание. Хотя, на самом деле, у нас нет никаких данных, чтобы предполагать, что библиотека даже до разорения Менгли Гиреем была столь же богатой, сколь библиотека Супрасля. Здесь, когда мы говорим о книжном фонде, нужно помнить ту особенность, которая характерна для Западной Руси.

Дело в том, что здесь, в отличие от Великороссии, в первую очередь, конечно, Москвы и Северо-Восточной Руси, здесь практически не было монастырского общежительного движения, вплоть до Супрасля. А отсюда встаёт вопрос: а получали ли там распространение те южнославянские переводы, распространение которых на Руси было связано именно с общежительными монастырями, или в этом просто не было нужды?

Да, конечно, в начале процесса, когда митрополитом был Киприан, он был учеником исихастов и должен был поддерживать книгописание. Но насколько это широко распространилось? Очень трудно сказать. Похоже, что не слишком. Поэтому мы, например, не должны удивляться, что у нас нет рукописей украинско-белорусского происхождения, тематически отражающих «второе южнославянское влияние». Конечно, книги распространялись (больше привезённые), переписывались. Известно, сколько копий этих переводов на территории Северо-Восточной и Северо-Западной Руси. Ни одной надёжной украинско-белорусской копии этих переводов, которые сохраняли бы сведения о том, что они восходят к переводам, привезённым с Афона или из Константинополя, — этого нет. И это, конечно, оптимизма не внушает. Это должно было отрицательно сказываться на составе корпуса.

Что же касается корпуса целиком, то он, естественно, складывается по меньшей мере из четырёх компонентов. Первый — это то, что унаследовано книжниками XIV–XV вв. от древней традиции. Второй — то, что было переведено у южных славян, переведено в XIV — первой трети XV века. Третий компонент — разумеется, собственно литературное творчество своего времени. Последний — это переводы с латыни и с западнославянских языков. Причём, да, конечно, у нас есть достаточно примеров, когда рукописи переходили из региона в регион, начиная с древности. Самый простой пример: у нас есть беседы на Евангелие папы Григория Великого — древнейшая рукопись галицко-волынская. Но с середины XV века, со второй четверти — середины века, она находилась в Новгороде. Это подтверждается тем, что на ней есть прочитанная только в 1980-е годы грамота — новгородская судная грамота. И ровно с этим по времени совпадает появление первых списков этого памятника на новгородской почве.

Да, простите, я, конечно, упустил пятый компонент. Вот гляжу на профессора Моше Таубе и смущаюсь говорить об этом в его присутствии. Разумеется, это переводы с еврейского и арабского языков, сделанные в Великом княжестве Литовском.

Так что мы видим, что картина действительно сложная. И как эти слои книжности соотносились в реальности, нам сейчас говорить, всё-таки, ещё достаточно трудно. Хотя к настоящему времени собрано много материала, но считать его выявление законченным еще слишком рано. Например, очень интересные рукописи, которые никак не включались в число украинско-белорусских, — были обнаружены в Саратове. Недавно при описании сборников из Погодинского собрания в РНБ (СПб) коллеги выявили, что там есть сборник, очень сложный и очень интересный, который прекрасно датируется: он датируется временем пребывания в Слуцком монастыре будущего митрополита Иосифа Солтана, т.е. до 1494 г. Так что открытий в этом смысле у нас ещё будет немало, и эти будут постоянно вливаться в общую картину.

Что же можно сказать про корпус текстов в обеих половинах бывшего Древнерусского государства? Разумеется, мы представляем эту картину для будущей Великороссии и для Великого княжества Московского, поскольку именно на этой основе и велось прежде всего изучение книжного фонда. А каждый раз, когда мы обращаемся к украинско-белорусским рукописям, возникает проблема. Причём, понимаете, ведь указания на место написания тоже далеко не всегда свидетельствуют о происхождении рукописей. Я уже говорил здесь о украинско-молдавских связях. Вот есть, например, древний сборник «Золотоструй», переписанный в 1474 году в Киево-Печерском монастыре, который хранится в библиотеке Московской духовной академии. Но самое простое решение вопроса об его происхождении — предположить, что он был переписан в этом году тверскими монахами, которые сопровождали в поездке в Константинополь будущего незадачливого митрополита Спиридона-Савву. Во всяком случае, это снимает массу проблем. И таких коварных случаев, в общем-то, не так уж мало.

Теперь если мы обратимся к древнему корпусу, то первое, что кажется ясным: тут всё главное сохранилось в великорусских землях. Но и тут нужны поправки, потому что есть сюрпризы и здесь, причём эти сюрпризы вдруг проявляются в совсем неожиданном месте. Например, недавно болгарская исследовательница Мария Иовчева изучала состав печатного Краковского октоиха 1491 г. и выяснила, что вопреки всей традиции это октоих древнего состава, содержащий песнопения учеников Кирилла и Мефодия. Где в это время можно было найти такой октоих — сказать очень трудно. Скорее всего, всё-таки, в Молдавии, потому что это — страна новой традиции, XIV-вековой, а среди великорусских рукописей октоихи такого древнего состава в столь позднее время не выявлены. Таких примеров, конечно, немного, но есть примеры замечательные. Чуть ли не в одной лишь в закарпатской традиции — это значит идущей от галицко-волынской земли — в тамошних прологах XVI–XVII века сохранился очень редкий текст начала XII века: Слово о принесении в Киев перста Иоанна Предтечи. Ни в одной другой традиции его нет. Поэтому могут быть действительно многие неожиданности, хотя, казалось бы, уже многое исследовано.

Излишне говорить, что именно в западнорусской традиции дошёл до нас такой важный и древний памятник (хотя и не столь древний, но зато уж несомненно созданный на Руси, хотя болгары с этим спорят), а именно «Иудейский хронограф», поскольку все три списка его, безусловно, западнорусские. Этот пример показывает, сколь сложна и сколь неоднозначна картина.

В том, что касается оригинальных текстов, созданных в это время, в XIV — XV вв., здесь более-менее ясно, что, конечно, сама продукция книжных центров Украины и Белоруссии не может сравниться по богатству с великорусской. Одни только летописи чего стоят. Украинско-белорусские летописи — они же маленькие, они занимают какое-то среднее положение между кратчайшими сербскими и огромными русскими. Но здесь у нас тоже постоянно возникают неожиданности, потому что есть ряд текстов, которые, будучи великорусскими по происхождению, дошли до нас в украинско-белорусских списках. Тут, конечно, нельзя не упомянуть такой хрестоматийный памятник, как «Летопись Авраамки», которая имеет в конце западнорусскую летопись с именем писца — это Авраамка. Казалось бы, всё просто и ясно. Но когда рукописью занялись всерьёз с кодикологической точки зрения, выяснилось, что большая её часть — это новгородский кодекс третьей четверти XV века, по-видимому, отражающий летописный свод времён митрополита Ионы. Также давно известен, введён в научный оборот т.н. «Летописец епископа Павла», названный так по последнему владельцу. Рукопись белорусская, мне ещё придётся говорить о кодексе, он сложный. Этот «Летописец» — единственный список новгородского летописного свода, составленного около 1481 года. И это заставляет подумать, что всё-таки какие-то тексты уходили из Новгорода в связи с присоединением к Москве.

Иногда же бывают вообще загадочные случаи. Скажем, известнейший Тверской сборник, составленный около 1535 или 1536 года, который дошёл в двух украинских списках XVII века. Никаких следов бытования этого сборника на великорусской почве нет, то есть предположить, что его увезли в Смутное время, невозможно. Получается, что наиболее вероятная версия, которую я изложил в сборнике в честь Б.Н. Флори, — это то, что он был увезён своим составителем (очень вероятно, в черновиках), который, как известно, «поселянин веси Ростовской». За этой уничижительной характеристикой, очевидно, скрывается вполне знатный человек, который бежал на запад после смерти Василия III.

Есть другие случаи, когда, казалось бы, редкие тексты, созданные на территории Великого княжества Литовского, сохранились только в великорусских списках. Достаточно вспомнить большое, очень развёрнутое «Поучение о сошествии Святого Духа», написанное незадачливым митрополитом Спиридоном-Саввой. Оно дошло до нас в великорусской рукописи где-то середины XVI века. Вероятно, когда он смог вернуться, он текст привёз. Но никаких следов бытования этого текста в Белоруссии нет. Хотя — редчайший случай — известно, где и когда оно написано. Таких случаев тоже не один. Поэтому, конечно, обмен между Московской Русью — и Украиной и Беларусью всё-таки поддерживался, причём даже не в самые благополучные времена.

Ещё, конечно, есть такой тоже замечательный текст, хотя и маленький, которому долгое время не придавалось значения: т.н. «Слово о начале Русской земли». Это вроде бы такая сокращённая редакция ПВЛ, но в конце там преподносится такой сюрприз: там сообщается, что московские князья не являются потомками Рюрика, поскольку они происходят от его брата Синеуса. Вот такая «фига в кармане» в адрес Москвы. Создан ли он в Западной Руси или же создан в Новгороде? Вот вы нас завоёвываете, а мы вас делегитимизируем…

Но, разумеется, основное отличие между, условно говоря, московской и украинско-белорусской традициями заключается в переводах с латыни, западноевропейских языков и с еврейского. Здесь всё очень чётко противопоставлено, поскольку великорусские переводы с западноевропейских языков в это время — это библейские книги в кружке архиепископа Геннадия в Новгороде, тут всё чётко определено и направлено. А в Великом княжестве Литовском это небольшие, необязательные тексты, без которых, в общем-то, конечно, можно было бы обойтись, потому что из библейских книг переведена только книга Товита и Песнь песней с чешского, а всё остальное — такие интересные, но почти курьёзные сюжеты. Причём здесь тоже постоянно бывает, когда перевод сделан в одном регионе, а список сохранился в другом.

Но иногда бывает (всё-таки, редко), что списки — в обоих регионах. Например, совершенно загадочный текст, принадлежащий не менее загадочному автору, которого звали Феофил Дедеркин. Это рассказ о землетрясении в Неаполе в 1456 году, который облечён в форму пророчества, которое грозит католикам. Там яркие полонизмы. Тем не менее старший список находится в сборнике небезызвестного Ефросина, кирилло-белозерского книжника, причём сборник датируется 60-ми годами. Если учесть, что землетрясение было в 1456, то в Кирилло-Белозерский монастырь текст попал очень рано.

Или гораздо более поздний, но ещё укладывающийся в наши рамки памятник — это тоже ужасно занимательный текст, который начинается словами «Мистр Авиценна рече», и дальше следуют рецепты на каждый месяц. Он явно переведён со стихотворного текста. Он есть и на латыни, есть на польском, потому что он входит в состав книги, напечатанной на польском языке — «Raj duszny» (1513 г.). Сохранился он в очень интересной рукописи 1530-х годов, которая, помимо всего прочего, украшена копиями миниатюр бургундских рукописей. Я даже когда-то делал доклад под названием «Не очень роскошный Часослов великого князя Московского». Загадок здесь весьма много.

Есть и первоначально совершенно загадочный текст, а именно перевод мессы Богоматери, сопровождаемый молитвой Ave Maria и Credo. Но с этим, кажется, всё-таки разобрался уже Франтишек Вацлав Мареш, который очень разумно предположил, что это перевод, сделанный с глаголического оригинала. Вернее, не так: это кириллический список с хорвато-глаголического оригинала, сделанный для четвёртой жены короля Владислава Ягайло Софьи Гольшанской. Причём экземпляр, конечно, абсолютно неофициальный, потому что там есть запись писца, которая выдаёт, что он писал если не для себя, то для кого-то из знакомых. Тем не менее, вот такая неожиданная судьба. Естественно, что это связано, может быть, в некотором отдалении, с Краковом, где глаголические хорватские рукописи имелись.

А в остальном, действительно, среди переводов — поучительные или назидательно-развлекательные сюжеты, скажем, такой совершенно неожиданный, как «Видение Тундала». Это видение ирландского рыцаря XII века, записанное в Регенсбурге около 1146 года. Причём оно сохранилось в двух переводах: с польского и с чешского. Этой темой, как известно, много занимался Е.Ф. Карский, посвятивший ей целый ряд статей и, в частности, введший в активный оборот сборник XV века из библиотеки Красинских в Варшаве. Это было очень своевременно, потому что сборник пропал в годы Второй мировой войны, а так мы хотя бы знаем, что там было.

Безусловно, нужно ещё раз вернуться к тому, что книгопечатание, связанное с украинско-белорусскими землями, началось гораздо раньше, чем в Московском государстве. Потому что после Швайпольта Фиоля книгопечатанием занимался Франциск Скорина. И здесь, кстати, есть такая чисто бытовая подробность в отношении к печатным книгам по ту и другую сторону. У нас нет ни одного примера списков с краковских, пражских и вильнюсских изданий Скорины, которые были бы сделаны на украинско-белорусских землях. Есть, правда, один сборник, переписанный Василием Жугаевичем, но, судя по всему, он сделан с еще не напечатанной книги. А в то же время в Московской Руси это достаточно стандартное явление, когда даже, вроде бы, книги привозят, книгами торгуют, но их считают необходимым переписывать, их явно не хватает.

В присутствии профессора Таубе мне даже неудобно говорить о переводах с восточных языков. Могу только отметить, что здесь опять-таки сказывается эта взаимозаменяемость традиций. Излишне говорить, какой по-своему замечательной книгой — потому что это крупнейший гадательный текст — является книга «Рафли», целая большая гадательная книга. Она дошла, конечно, в псковской обработке XVI века, а список там вообще почти что петровского времени. Но, по-моему, Е.В. Русина убедительно показала, что сам-то перевод сделан в Великом княжестве Литовском. Там, казалось бы, составителей таких книг и не проклинают, и не преследуют, но почему-то «Рафли» сохранились в великорусских списках, причем очень поздних, почти 200 лет спустя...

Про переводчиков с латыни, с польского и чешского больше всего и убедительнее всего писал Е.Ф. Карский. Он показал, что там не было единого центра, который бы занимался переводами, и это явно не преследовало цели распространения католицизма.

Нужно ещё обратить внимание на такой феномен книжной культуры и культуры вообще, как т.н. «обобщающие предприятия». Это у нас термин, идущий от академической истории литературы, и он относится, конечно, прежде всего к великорусским книжным предприятиям XVI века. А вот аналогичная картина на самом деле, хоть и в гораздо более скромных масштабах, наблюдается и в Литовской Руси, причём раньше. Даже если мы не будем брать такую вещь, как создание западнорусской Кормчей — она явно связана с началом функционирования западнорусской Киевской митрополии, — даже если мы ограничимся другими памятниками, — этот факт налицо. Да, конечно, западнорусских списков немного, но это заметные памятники. Скажем, в конце XV века в связи с Супрасльским монастырём была составлена особая редакция Стишного пролога. Этот Стишной пролог был дополнен повестями из Киево-Печерского патерика, из последней редакции, составленной в 1462 году, и получил некоторое распространение в западнорусских землях. Появился он достаточно поздно, где-то около 1490-х годов, видимо, и появился на этих территориях. Причём это явно тоже вызвано общежительными проблемами, потому что Стишной пролог получил распространение в общежительных монастырях, начиная с Чудова, потом Троице-Сергиева, он был и в Кирилло-Белозерском монастыре, и в новгородских монастырях. Причём интересно, что там рукописи имеют редакционные отличия. Тем не менее это всё связано с общежительными монастырскими традициями .

Ещё о сложностях межнационального общения. Известно, что посланцы с Афона, из славянских монастырей получали в Москве книги. Особенно заметно, что их там снабжали переводами Максима Грека. Но самое забавное, что эти переводы, как кажется, до Афона своевременно не добрались. Потому что сербские списки с них — только весьма поздние, то есть там больше полувека прошло. А вот в украинско-белорусских землях они остались — такое впечатление, что путешествующие на что-то там их меняли. Ну, это трудно, конечно, доказать, но впечатление остаётся.

А с другой стороны, если мы обратимся к такому экзотическому сюжету, как гимнографическое творчество Франциска Скорины, который, всё-таки, написал как минимум два акафиста с акростихом («Делал доктор Скоринич Францискус» и «Писал доктор Скоринич Францискус»), то у нас, как известно, никаких следов бытования на славянском юге «Малой подорожной книжки» нет. А вот «Акафист ко сладкому имени Иисуса» известен не в одном и не в двух сербских списках. Но характерная деталь: он имеет исправления, вообще приближен немножко к стандартному акафисту, поэтому там есть искажения в акростихе. Так вот те искажения в акростихе, которые есть в сербских списках, — они встречаются только в великорусских списках. Значит, по-видимому, текст показывает, как он шёл на Афон.

Я не знаю, удалось ли мне показать сложность и многообразие картины книжной культуры, книжного репертуара в двух частях некогда единого Древнерусского государства. Но, во всяком случае, я сказал, пожалуй, почти всё, что знаю на эту тему. Для меня совершенно ясно, что здесь нас ожидает ещё достаточное количество открытий, что, прежде всего, связано, конечно же, с изучением рукописной традиции. Причём это может быть и в больших хранилищах, как вот показывает описание Погодинского собрания, и, разумеется, в небольших, но обладающих хорошим фондом. Саратов — это одно из лучших таких собраний. Там порядка 200–250 рукописей до конца XVI века. Про Ярославль я не говорю, просто огромный фонд, там есть прекрасные запасники. Пожалуй, на этом я закончу. Я жду вопросов, может быть, вопросами мне удастся исправить недочёты доклада.

Да, и вот я прошу прощения, я не сказал о наиболее важных трудах ближайших предшественников, но это всё можно прочесть в моей статье в приложении к сборнику работ Б.Н. Флори, который был издан «Православной энциклопедией» (Турилов А.А. Переводы с латинского и западнославянских языков, выполненные украинско-белолрусскими книжниками (XV — начало XVI в.) // Флоря Б.Н. Исследования по истории церкви. Древнерусское и славянское средневековье. Москва: Православная энциклопедия, 2007. C. 468-479).

Дискуссия

М.В. Дмитриев: Большое спасибо, Анатолий Аркадьевич, за великолепный доклад. Нас интересуют и те вопросы, которые излагал А.А., и сама проблема, а именно то, как понять такое несколько странное соотношение книжности в украинско-белорусских землях и великорусских землях. И конечно, тут всегда возникает острая проблема, прав или не прав был Михаил Сергеевич Грушевский, когда писал, что до времени т.н. украинского (как он писал) возрождения 1580–1590-х годов, книжная культура украинско-белорусских земель, представляла собой «бесплодную, порожную пустыню». Эта точка зрения представлена в публикациях Грушевского по религиозно-общественной жизни XVI века и по истории украинской литературы. Конечно, это было написано Грушевским в начале XX века, и есть публикации, которые подвергают сомнению справедливость суждений М.С. Грушевского по этому поводу… Но, так или иначе, это один из сложных аспектов той проблематики, которая нас сегодня интересует. И мне показалось сегодня, что А.А. в своих публикациях и в сегодняшнем докладе представил аргументы, которые скорее подтверждает правоту Грушевского. Может быть, я ошибаюсь…

Сверх того, даже тогда, когда речь идёт о памятниках православной культуры, которые имеют, на первый взгляд, украинско-белорусское происхождение и очень важны для культуры Западной Руси, их оказывается нельзя оторвать от великорусской почвы. Вот, например, «Летопись Авраамки»: выясняется, что летопись Авраамки, столь важная для культуры Белоруссии и для истории смоленских земель — на три четверти или даже больше состоит из новгородского текста. Это лишний раз показывает, что есть острый вопрос: почему в православной культуре украинско-белорусских земель (до второй половины XVI в.) был такой небогатый ландшафт?

А.А.Турилов: По-моему, дело в том, что не было значительных в политическом отношении личностей, которые занимались бы организацией летописания. Ведь в украинско-белорусских летописях, как известно, тоже информации общерусской, великорусской немного. Действительно, не было таких влиятельных людей, которые организовывали бы подобные предприятия. Те, кто занимались копированием рукописей, они, видимо, обращались к прикладным проблемам.

Моя позиция отлична от позиции Грушевского в том, что я не политизирую ситуацию. Да, книжное творчество — это очень важный показатель состояния культуры. Такая, казалось бы, мелочь: идёт редактирование текста. Например, в украинско-белорусской традиции сохранился чуть ли не десяток списков очень древнего памятника — «Слова на похвалу Богородице», которое приурочено к разным праздникам. Так вот редакция, которая создана где-то в Западной Руси, видимо, в XV веке, она содержит одно маленькое исключение, но показательное. В исходном тексте — там есть замечательный перечень народов, которые славят Богородицу своими языками. И в исходном тексте есть «Русь великая, новое стадо». А во всей западнорусской традиции и восходящей к ней сербской — там всё гораздо скромнее, хотя, казалось бы, более обобщающе: «руси — новое твоё стадо». Хотя, конечно «Русь великая» выглядит более монументально. То, что исходно здесь была не «Русь», я постарался показать при первой публикации памятника.

Но этим текстом нужно заниматься дальше, потому что недавно в уже упомянутом сборнике Иосифа Солтана из Погодинского собрания Ж.Л. Левшиной найдена ещё одна, новая редакция «Слова», созданная, вероятно, во второй половине XV в. Текст прекрасный, он написан на основе особого перевода Протоевангелия Иакова. В отдельности он не зафиксирован, на его основе много чего делали. То есть это очень интересная вещь в чисто художественно-литературном смысле. Тем более что этот эпизод — перечень народов — он имеет ближайшую параллель в «Житии Константина и Кирилла». Им предстоит заниматься. Я издал древнейшую редакцию, но на большее меня не хватило.

И много нового выяснится, если на самом деле взяться за то, что делалось книжниками в это время… Например, Кормчая, которая содержит цикл поучений, по всей видимости, Иосифа Солтана, — это ведь, на самом деле, очень важный комплекс текстов потому что это ещё и взгляд и на прихожанина, и на наставника. Для истории православной повседневности — это памятник чрезвычайно интересный и чрезвычайно полезный. Его, к счастью, издала Е.В. Белякова.

Наверное, ничто лучше не подойдёт в общей характеристике нынешней ситуации, чем «курочка по зёрнышку клюёт»… В общем, из таких шагов складывалась культурная жизнь в тогдашней обстановке. Понятно, что Грушевскому хотелось чего-то другого. Ему нужны были прежде всего летописи. Но времена проходили, отношение к книге менялось.

А.А. Гиппиус (Инслав РАН): А.А., Вы упомянули памятники новгородского происхождения — «Летописец епископа Павла», «Летопись Авраамки», — попадание которых в Литовскую Русь Вы объясняете миграцией книжников. А вот такие памятники, как Радзивиловская летопись, Московская академическая летопись, летописцы Переяславля Суздальского, для которых тоже предполагается западнорусское происхождение? Что, по-вашему, стоит за ними?

А.А. Турилов: Во-первых, я не считаю, что обязательно мигрировали книжники. Могли мигрировать и книги.

Что касается того, что Вы назвали, здесь, мне кажется, нельзя отрицать факт собирания книг. Вот есть сложный вопрос происхождения Ипатьевской летописи. Её, вроде бы, писал пскович. А в Пскове ли он её писал? Здесь, когда вопрос решается только на основании языка, языковых особенностей, — получается решение только полупроблем. Скажем, если мы посмотрим на время создания Ипатьевского списка, оно же удивительно хорошо подходит — те пять лет, которые напрашиваются на основании филиграней — это время весьма близко к венчанию Витовта королевской короной (не состоявшемуся, однако). Параллель с созданием Лаврентьевской летописи — именно окончательного кодекса — просто напрашивается. То есть, если автор пскович, это не значит, что местом создания был Псков.

Миграции — конечно, очень важны, но мы не можем проследить все миграции. Но должны стараться, конечно, как можно больше. Я вот, например, очень доволен своей версией происхождения оригинала Тверского сборника. Что это московская рукопись, увезённая составителем в эмиграцию...

В.М. Лурье: Я хотел бы поблагодарить А.А. за доклад. Я, конечно, просто внимал, у меня такое «потребительское» отношение к этому докладу, как и ко многим работам А.А., то есть из них я набираю материал….

Но я хочу сделать и небольшое и очень свежее дополнение к сказанному Анатолием Аркадьевичем: только что опубликовано второе произведение, точнее, перевод Феофила Дедеркина. В журнале «Скриниум», в ещё не вышедшем на бумаге томе, статьи которого публикуются онлайн. И там его перевод эсхатологического популярного текста — «Послания магистра госпитальеров Родосского ордена», перевод с латыни. Можно прочитать на сайте… 

М.В. Дмитриев: Я хотел бы поставить вопрос более общего характера, по второй половине XVI века, которая меня особенно интересует…

Ведь во второй половине XVI века и число, и состав рукописей в украинско-белорусских землях — весьма обильны… В украинских и белорусских землях происходит очень заметный подъем в области книжной культуры, в религиозной жизни вообще… И возникает вопрос, который уже не нов: в какой степени эмиграция из России, из Московской Руси (ею сейчас так активно занимается Константин Юрьевич Ерусалимский, опубликовавший громадную книгу на эту тему, «На службе короля и Речи Посполитой. М.;СПб.: Нестор-История, 2018 — 1012 с.) во времена, условно говоря, Ивана Грозного способствует тому, что меняется характер вот книжного фонда в украинско-белорусских землях? Тут имеется в виду, разумеется, и кружок Курбского, и то, что сложилось вокруг Артемия, и то, что сложилось в Дерманском монастыре, и всё, что касается, конечно, Львовского братства и Острожской академии и, конечно, деятельности Ивана Федорова, его сотрудников и в Белоруссии, и в Украине…. И вот, А.А., с Вашей точки зрения, невозможно ли не признать, что как раз то явление, которое М.С. Грушевский назвал «украинским возрождением», было в огромной степени откликом на то, что пришло из Московии? То есть московские эмигранты, токи, которые шли из московских земель, в частности токи, связанные, конечно, со всеми дебатами, вызванными поздним нестяжательством, нестяжательством вообще, русской иконописью этого времени, спорами об «ересях» и православности — что вот эти импульсы способствовали «православному возрождению» (пользуясь, отчасти, выражением М.С. Грушевского) в украинско-белорусских землях в последние десятилетия XVI века. Такой тезис, на Ваш взгляд, хорош ли? не хорош ли? адекватен ли?

А.А. Турилов: Вы знаете, М.В., я бы не стал преувеличивать, но, безусловно, эти связи свою роль сыграли, потому что, действительно, появились новые люди, новые знания, изменились некоторые представления… Думаю, что если бы идеи и настроения приехавших не совпали с интересами и поисками тех, с кем они встретились, всё могло бы обойтись без этих влияний. Здесь произошло счастливое совпадение, потому что, действительно, у людей из Московской Руси и украинско-белорусских земель были разные представления о многом, и время все они переживали сложное, и воспитывались на других памятниках. Поэтому я бы сказал так: преувеличивать значение эмиграции из Московской Руси не нужно, но отрицать его нельзя. Простите за такой дипломатичный ответ.

Среди публикаций Анатолия Аркадьевича Турилова:

1. Турилов А.А., Чернецов А.В. Отреченная книга «Рафли» // ТОДРЛ. Л., 1985. Т. 40. С. 260-344.
2. Турилов А.А., Чернецов А.В. «Рафли» — «языческие святцы» Ивана Рыкова // Памятники культуры. Новые открытия. 1984. Москва, 1986. С. 20-28.
3. Турилов А.А., Чернецов А.В. К культурно-исторической характеристике ереси «жидовствующих» // Герменевтика древнерусской литературы. Сборник 1. XI — XVI века. М., 1989. С. 407-429.
4. Турилов А.А. К истории проектов ликвидации Брестской унии (неизвестное послание князя К.К. Острожского патриарху Иову) // Славяне и их соседи. Вып. 3. Католицизм и православие в Средние века. М., 1991. С. 128-140
5. Симонов Р.А., Турилов А.А., Чернецов А.В. Древнерусская книжность (Естественнонаучные и сокровенные знания в России XVI в., связанные с Иваном Рыковым). Москва: Изд-во Моск. гос. академии печати, 1994.
6. Турилов А.А., Флоря Б. Н. К вопросу об исторической альтернативе Брестской унии // Дмитриев М.В., Заборовский Л.В., Турилов А.А., Флоря Б.Н. Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — начале XVII в. Часть II. Брестская уния 1596 г. Исторические последствия события. М., 1999. С. 13-58.
7. Турилов А.А. Забытое сочинение митрополита Саввы-Спиридона литовского периода его творчества // Славяне и их соседи. Вып. 7. Межконфессиональные связи в странах Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы в XV — XVII века. М., 1999. С. 121-137.
8. Жучкова И.Л., Мошкова Л.В., Турилов А.А. Каталог славяно-русских рукописных книг XV в., хранящихся в РГАДА // Под ред. А.А. Турилова. М.: "Древлехранилище", 2000.
9. Флоря Б.Н., Турилов А.А., Иванов С.А. Судьбы Кирилло-Мефодиевской традиции после Кирилла и Мефодия. СПб.: Алетейя, 2000 (второе издание: 2004).
10. Турилов А.А. Южнославянские памятники в литературе и книжности Литовской и Московской Руси XV — первой половины XVI в.: парадоксы истории и географии культурных связей // Славянский альманах. 2000. Москва: Индрик, 2001. С. 247-285.
11. Турилов А.А. Переводы с латинского и западнославянских языков, выполненные украинско-белорусскими книжниками (XV — начало XVI в.) // Флоря Б.Н. Исследования по истории церкви. Древнерусское и славянское средневековье. Москва: Православная энциклопедия, 2007. C. 468-479.
12. Турилов А. А. Slavia Cyrillomethodiana: Источниковедение истории и культуры южных славян и Древней Руси: Межславянские культурные связи эпохи средневековья. М.: Знак, 2010. 
13. Турилов А. А. От Кирилла Философа до Константина Костенецкого и Василия Софиянина: История и культура славян IX–XVII веков. М.: «Индрик», 2011.
14. Турилов А. А. Межславянские культурные связи эпохи средневековья и источниковедение истории и культуры славян: Этюды и характеристики. М.: Знак, 2012.
15. Турилов А. А. Исследования по славянскому и сербскому средневековью. Студије из словенског и српског средњег века. Београд: Чигоја штампа, 2014.
16. Турилов А.А., Мошкова Л.В. Каталог славянских рукописей афонских обителей. Београд, 2016 (2-е, испр. и доп. изд. Первое издание: Фессалоники, 1999).

---

14 июня 2021 г.

Доклад Сергея Юрьевича Темчина

(Вильнюс, Институт литовской литературы и фольклора)

Книжность русских и украинско-белорусских земель в XIV–XVI вв.: общее и различное.

С.Ю. Темчин

Мой сегодняшний доклад будет своего рода сообщением-репликой или сообщением-отзывом на большой, программный доклад, который был прочитан месяц назад Анатолием Аркадьевичем Туриловым. И я вижу свою цель сегодня в том, чтобы по возможности восполнить доклад Анатолия Аркадьевича, который мне показался в прошлый раз несколько избирательным.

Должен предупредить, что я далёк от мысли критиковать Анатолия Аркадьевича, его выводы, которыми он постоянно с нами делится. Всем известно, что это великолепный, очень объективный учёный. Но в том конкретном докладе, который прозвучал месяц назад, были очень существенные, с моей точки зрения, пропуски. И эти пропуски я хотел бы сегодня восполнить.

Я построю своё сообщение таким образом. Сначала я представлю четыре общих методологических замечания, на которые я потом буду сам уже и опираться, и представлю семь основных тезисов Анатолия Аркадьевича со своими по возможности краткими комментариями.

И, начиная, я хотел бы сказать, что я буду говорить о том же периоде — XIV–XVI вв., об украинско-белорусской письменной традиции, которая в то время ещё не была расчленена на северную, белорусскую, и южную, украинскую, части и находилась в пределах нескольких государственных образований: Великого княжества Литовского, Польского и Венгерского королевств. Поэтому для краткости я буду называть эту традицию западнорусской, совсем не вкладывая в этот термин никакой идеологии, в том числе и идеологии западноруссизма. Просто это будет короче, чем перечислять все эти многочисленные государственные образования, границы между которыми очень значительно менялись на протяжении времени.

Итак, четыре методологических замечания.

Первое.

Доклад А.А. был посвящён XIV–XVI вв. Но автор основывался при этом на своих ранее опубликованных работах, которые имели гораздо более узкие хронологические рамки. Так, например, говоря о плохой сохранности западнорусского рукописного фонда, докладчик оперировал данными до 1460-х гг., о чём он предупредил всех слушателей. То есть он говорил лишь о первой половине заявленного периода. Но впоследствии ничего не сказал о второй. Таким образом, он сократил заявленный хронологический период наполовину. Далее в обзоре переводов с латыни и западнославянских языков уже применялся другой временной охват: на этот раз до начала XVI в. То есть период, который был рассмотрен, был сокращён на треть от заявленного в названии доклада. Но, несмотря на сильное сужение хронологических рамок на протяжении доклада, в состоявшейся дискуссии выводы были, естественным образом, экстраполированы на весь период, что и привело к констатации правдивости слов М. Грушевского о «бесплодной, порожней пустыне», якобы существовавшей на украинско-белорусских землях вплоть до украинского культурного возрождения 1580–90-х гг. То есть первая методологическая проблема связана с неоднократным и весьма значительным сокращением временных рамок рассматриваемых явлений по сравнению с теми, которые были заявлены в названии доклада. При этом Анатолий Аркадьевич каждый раз чётко проговаривал, какую часть материала он излагает, а уже слушателями его выводы были экстраполированы и на XVI в.

Второе.

Материал рассматривался докладчиком не полностью, а частично. Так, например, в обзоре западнорусских переводов учитывались лишь произведения, переведённые с латыни и западнославянских языков. При этом переводы с еврейского языка были упомянуты, но и не более того, они не были фактически учтены. А переводы с церковнославянского языка не были даже упомянуты вообще. Всё это, конечно, значительно исказило общую картину. Если позволять себе такую выборочность, сужая материал нашего исследования, то фактически при желании можно доказать всё, что угодно. Так, например, если я буду рассматривать одни лишь переводы с чешского языка и никакие больше, то у меня тогда в таком случае Московия окажется «бесплодной, порожней пустыней», потому что там такие переводы, в отличие от западнорусского региона, практически не выполнялись и даже не распространялись туда из западнорусских земель, в отличие, например, от переводов с еврейского, которые в Московии активно переписывались местными писцами с заметными языковыми изменениями.

Третье.

Избирательность материала ещё более видна в отношении языков. А.А. говорил о кириллической традиции, при этом не разделяя её на тексты на церковнославянском языке, с одной стороны, и на тексты на руськой мове (она же называется староукраинским и старобелорусским языком) которая функционировала в Речи Посполитой, но не в Московии, где её фактически даже не понимали или понимали весьма слабо. Такая позиция А.А., в принципе, понятна, потому что он стремился сопоставлять сопоставимое. И поскольку в Московии фактически функционировал один письменный язык, по крайней мере, абсолютно доминировал, — язык на церковнославянской основе, то лишь он и учитывался также в традиции Речи Посполитой. Однако православное население украинско-белорусских земель активно создавало тексты не только по-церковнославянски, как в Московии, а ещё на трёх других письменных языках, которые не функционировали в великорусском регионе в качестве письменных языков: на руськой мове, на польском языке и на латыни. И если принимать вывод М.С. Грушевского о «бесплодной, порожней пустыне» западнорусской культуры XIV–XVI вв., необходимо, конечно, показать, что ни на одном из четырёх письменных языков восточнославянского населения Речи Посполитой и Венгерского королевства не было сделано ничего значительного.

Да, конечно, во многих случаях нелегко разделить латинские и польские по языку памятники, созданные поляками и литовцами, с одной стороны, и местными восточными славянами — с другой. Но всё же иногда такое возможно при наличии соответствующих исторических сведений об авторе. Дело в том, что местным восточным славянам Речи Посполитой были, в принципе, открыты и католические, и позже протестантские университеты Центральной и Западной Европы, и у нас есть немалое количество выпускников, которые создавали очень значительные тексты, не обязательно записывая их кириллицей, по-церковнославянски или на руськой мове. Тут достаточно вспомнить хотя бы только Юрия Дрогобыча, видного деятеля эпохи Возрождения, второй половины XV в., о котором известно, откуда он происходил. Это ректор Болонского университета, профессор Краковского университета, писавший и издававший книги на латыни. Это тоже часть культурного наследия рассматриваемого нами региона, хотя и не кириллическая, не церковнославянская.

Всех интересующихся конкретикой я отсылаю к своей недавней большой работе о языках восточнославянской культуры Речи Посполитой. Она опубликована по-польски и доступна на моей странице на сайте academia.edu. Всего там представлены 192 опубликованные мои работы разной тематики.

Четвертое.

Ну и четвёртая, последняя методологическая проблема связана с определением места написания церковнославянских рукописей, причём отнюдь не только самого раннего периода. Оно затруднено ввиду отсутствия прямых свидетельств и локализирующих черт в правописании и языке многих кириллических рукописей. Если же они присутствуют, то необходимо специальное исследование того, характеризуют ли они писца или восходят к переписанным этим писцом антиграфам. При этом читательские пометы и записи, как известно, помогают установить не столько происхождение самой рукописи, сколько её дальнейшее бытование. Но гораздо более показательным является наличие в рукописи отдельных текстов, пусть даже небольших, на руськой мове, потому что они возможны только в западнорусской традиции. Но они встречаются, во-первых, не так часто, а во-вторых, лишь со второй половины XV в., когда руська мова и становится полноценным письменным языком Великого княжества Литовского.

Вот в такой ситуации сложилась любопытная практика при исследовании кириллического рукописного наследия, причём отнюдь не только древнейшего периода. Для новгородской, или псковской, или какой-нибудь рязанской или в том числе и украинско-белорусской локализации кириллических церковнославянских рукописей требуется специальное доказательство, что она может быть соотнесена именно с соответствующим регионом. Например, наличие цоканья, замены начальных «в» и «у» и т. д. Но при этом для великорусского региона подобные доказательства обычно не требуются, что создаёт широкие возможности для голословного отнесения большинства рукописей разного происхождения именно к центральному великорусскому региону. Однако, если мы и здесь будем непременно требовать доказательств, например, обязательного наличия каких-нибудь ростово-суздальских или московских локальных, орфографических, языковых, фонетических или других особенностей, то у нас великорусский регион тоже весьма приблизится к «бесплодной, порожней пустыне». Не потому, что был на самом деле таким, а потому, что локализирующих черт не так уж и много на самом деле.

Я уже не говорю о том, что иногда даже рукописи с явными формальными признаками западнорусского происхождения объявляются великорусскими даже без существенных доказательств. Вот, например, следованная Псалтырь из собрания Буслаева, РНБ, F.I.738. Она содержит весьма близкую аналогию исключительно редкой, известной всего по двум примерам (по двум рукописям) трёхчастной миниатюры с царём Давидом. А второй такой пример присутствует в Супрасльском сборнике Матвея Десятого 1502—1507 гг.

Эта псалтырь удостоилась отдельной монографии в 2011 г., где указанная яркая, исключительная близость двух миниатюр даже, как мне кажется, не упомянута, по крайней мере я не нашёл такого упоминания. Как в равной степени и не обсуждается, даже не формулируется возможность литовского происхождения Следованной псалтыри. Она просто представлена в этой книге как великорусская, без особых доказательств, почему она относится именно к великорусскому региону, а, например, не к территории Речи Посполитой.

Ещё более яркий пример — это та рукопись 30-х гг. XVI в., которую А.А. назвал «не очень роскошным часословом великого князя Московского». Как вы понимаете, это название апеллирует к «Великолепному часослову герцога Беррийского», иллюминированной французской рукописи XV в. Но название, данное кириллической рукописи А.А., нельзя признать точным. Во-первых, это, конечно, не часослов, а всего лишь месяцеслов или святцы с небольшим астрологическим дополнением в конце. Во-вторых, никаких, ни прямых, ни косвенных данных о великом князе Московском (любом из них) как возможном заказчике или владельце этой рукописи я не знаю, мне такие данные неизвестны. В-третьих, рукопись копирует бургундские миниатюры, о чём было сказано в предыдущем докладе. Причём это рукопись религиозного, церковного содержания. И она содержит перевод с латыни или с одного из западнославянских языков, выполненный западнорусскими книжниками. И ни один из этих двух признаков не указывает на Великое княжество Московское как на место происхождения рукописи, а уж скорее на Речь Посполитую, восточнославянские земли которой были гораздо более открытыми западным культурным влияниям, в том числе и особенно в области православной церковной книжности, чем великорусские регионы того же периода. Так что я совсем не уверен в том, что «нероскошный часослов Великого княжества Московского» действительно каким-то образом связан с великорусским регионом, а не с Речью Посполитой.

Вот таковы общие методологические проблемы. Теперь я перехожу к семи тезисам А.А.

Первый тезис таков: была констатирована невероятная распылённость украинско-белорусского книжного фонда. Сохранилось лишь одно книжное собрание Супрасльского монастыря — в Вильнюсе и частично в Петербурге. Но его состав не стоит экстраполировать на весь регион.

Во-первых, А.А. ничего не сказал о причинах этого распыления. Они кроются в истории имперского времени и обусловлены очень большим спросом на памятники славянской старины. Рукописи собирались организованно — и кружком графа Румянцева, и Петербургской археографической комиссией, в том числе с украинско-белорусских земель. Во-вторых, рукописи привозились в Петербург и в Москву перекупщиками, попадали к букинистам и оттуда к библиофилам. Сохранение Супрасльского собрания обусловлено активной деятельностью Виленской археографической комиссии, но остальные местные собрания на территории Российской империи, из украинских и белорусских земель, действительно были распылены указанными способами. Однако этого не произошло в Австро-Венгрии, где кириллические рукописи сохранились на месте, что видно по Западной Украине (поэтому во Львове хранится в несколько раз больше кириллических рукописей местного происхождения, чем в Киеве) и по южной Польше (Перемышль, Краков, Санок). Именно там из местных рукописей формировалось собрание Перемышльского капитула, а всё-таки это 757 рукописей. В основу этого собрания положена коллекция перемышльского каноника Яна Лавровского. Ну и также собрание Андрея Шептицкого — ныне в коллекции Львовского национального музея, около 200 рукописей. Таким образом, у нас есть более тысячи кириллических рукописей, сохранившихся на месте — в Австро-Венгрии, которые не подверглись столь активному распылению, как это произошло на территории Российской империи.

Можно только представить себе, сколько подобных рукописей было распылено на российской территории. Речь идёт наверняка о нескольких тысячах рукописей, ныне хранящихся преимущественно — конечно, не исключительно — в российских хранилищах. Почти что в каждом рукописном собрании вперемешку хранятся рукописи великорусского и украинско-белорусского происхождения. Кто, когда и как будет их выявлять, этот западнорусский рукописный фонд, я себе, честно говоря, не представляю, потому что это огромная по объёму и весьма сложная по научным задачам работа.

Теперь об уникальности сохранившегося Супрасльского собрания. Сейчас это уже не совсем так, потому что относительно недавно Н.А. Морозовой в значительной степени реконструировано кириллическое собрание Жировицкого монастыря. Нам известно сейчас уже 58 рукописей, причём, надо думать, это большинство кириллических рукописей, которые содержались в монастыре. И отождествлены они очень надёжно, во-первых, по весьма выразительным жировицким шифрам и, во-вторых, по записям о принадлежности этих рукописных книг данному монастырю в 1757–1759 гг. Абсолютное большинство из них — кириллические (там всего, по-моему, только три рукописи латинографичные, на польском языке), и это важное добавление к тем 200 рукописям Супрасльского собрания, хотя, конечно, собрание Жировицкого монастыря формировалось несколько позже Супрасльского. Тем не менее, там есть весьма старые по происхождению рукописи.

Теперь второй тезис. Было отмечено незначительное число сохранившихся книг (менее десятка), созданных в западнорусском регионе до 1460-х гг., то есть до окончательного разделения Киевской митрополии, из которых некоторые не относятся к делу. Так, Королевское Евангелие 1441 г. написано молдавским писцом, Друцкое Евангелие — новгородское по происхождению, а Златоструй 1474 г. мог быть написан в Киево-Печерском монастыре тверскими монахами, сопровождавшими Спиридона-Савву. Поэтому нет ясной картины, как выглядят украинско-белорусские рукописи указанного периода, поскольку они появляются к концу XV в. Здесь также не видно книжных центров, подобных Москве, Новгороду, Пскову и другим великорусским центрам. Поэтому нет ясной картины, как выглядят украинско-белорусские рукописи до 1460-х гг.

О произвольном сужении хронологии я уже говорил. А теперь скажу ещё о двух теоретических моментах. Во-первых, предположение о том, что киево-печерский Златоструй мог быть написан тверскими монахами, открывает широкие методологические возможности для того, чтобы объявить московскими в широком смысле, великорусскими по происхождению, также рукописи, имеющие прямые указания на место их возникновения в украинско-белорусских землях. Так можно практически всё переатрибутировать великорусским регионам. В результате на украинско-белорусских землях появится «бесплодная, порожняя пустыню». И иногда подобная апроприация письменных памятников может иметь, действительно, под собой некоторые объективные основания. Например, почему бы нам не считать московским по происхождению Супрасльский сборник Матвея Десятого на том основании, что и его семья, и он сам происходят из Торопца — а это соседний Великому княжеству Литовскому русский регион. Понятно, что подобный подход неприемлем, потому что чем это может закончиться? Наши украинские и белорусские коллеги могут начать объявлять своими памятники, имеющие прямое указание на их московское происхождение. Ведь если в Киеве могли творить тверские книжники, то украинские и белорусские тоже могли это делать в Москве, в Новгороде. Поэтому, чтобы избежать подобного «перетягивания одеяла» на себя, следует не просто предполагать то или иное происхождение памятника, а специально доказывать его и приводить конкретные аргументы. При этом в своём докладе Анатолий Аркадьевич упомянул, что тверское происхождение киево-печерского Златоструя решило бы множество проблем. Но при этом не сказал, каких именно, и ничего не сказал о возможных доказательствах.

Что же касается наличия примеров цоканья в Друцком Евангелии, то даже они, строго говоря, не доказывают новгородское происхождение этой рукописи, потому что подобные примеры могут восходить к антиграфу Друцкого Евангелия, так что новгородским может оказаться не само оно, а предшествовавшая ему рукопись. Ведь далеко не каждое наличие примеров болгарского или сербского правописания или даже фонетики является показателем южнославянского происхождения рукописи, и это хорошо известно А.А. Друцкое Евангелие писали несколько писцов, поэтому здесь надо исследовать каждого из этих писцов в отдельности, смотреть, где там новгородские приметы, где они встречаются, где они отсутствуют, и, в конце концов, принять какой-то обоснованный вывод о том, относятся ли они к самому Друцкому Евангелию или к предшествующим рукописям. Я надеюсь, что кто-нибудь такую исследовательскую работу проведёт.

Третий тезис. Констатировано отсутствие в регионе, в отличие от Московии, общежительного движения и, следовательно, нужды в новых южнославянских переводах монашеской литературы конца XIV — первой трети XV в. Здесь нет ни одной надёжной копии, восходящей к оригиналу перевода, выполненного на Афоне или в Константинополе, хотя митрополит Киприан должен был здесь такую литературу распространять. Это обстоятельство обедняет местный южнославянский корпус. Таков тезис.

Ну, во-первых, что такое общежительное движение и чем оно отличается от отсутствия такового? Известно, что во времена Киевской Руси, ещё в XI в. основаны монастыри: в Киеве — десять, в Чернигове — два, в Луцке, во Владимире-Волынском, Переяславле, Новгороде Северском — и ещё два монастыря. В XII в. основаны ещё восемнадцать монастырей: в Киеве, Переяславле, Каневе, Галиче, Полоцке, Турове и т. д. Если во времена Киевской Руси на украинско-белорусских землях имелось активное общежительное движение, то куда же оно подевалось потом, в XIV–XVI вв.? Мы примерно можем попытаться ответить на этот вопрос. Благодаря монографиям С. Горина (Горін С.М. Монастирі Західної Волині (друга половина XV — перша половина XVII століть), Львів: Видавництво Отців Василіян «Місіонер», 2007, 332 с.; Монастирі Луцько-Острозької єпархії кінця XV — середини XVII ст.: функціонування і місце у волинському соціумі, Київ: Вид. дім «Києво-Могилянська академія», 2013, 560 с.) у нас есть полные данные о монастырях двух украинских регионов: это Западная Волынь и Луцко-Острожская епархия. С середины XV в. по середину XVII в. И я вам сейчас приведу суммарные данные по этим двум регионам. Цифры относительно невелики. Причём подсчитывались самим автором только действующие православные монастыри на каждый хронологический период. Что у нас получается? В XV в. у нас 20 действующих монастырей — только в этих двух регионах указаны. В XVI в.: в первой четверти — 25, во второй — 27, в третьей — 30, в четвёртой — 34. Далее их количество ещё более возрастает, даже несмотря на распространение унии. Как видим, общежительное движение в регионе присутствует, и сколько было всего монастырей в западнорусском регионе в XIV в., например, — мы не знаем точно, но примерно можем оценить. Мы, например, знаем по переписи общее количество монастырей в Речи Посполитой в 1772 г. Там зафиксировано 222 действующих монастыря, православных и униатских. Так что, чтобы примерно, очень грубо и приблизительно оценить количество православных монастырей на той же территории, скажем, для конца XIV в., можно эту цифру разделить, скажем, на два. Тогда у нас окажется, что где-то около 100, может быть, чуть меньше или чуть больше действующих православных монастырей, наверное, имелось в украинско-белорусском регионе. Так что чем же это не общежительное движение? Это вполне большое количество общежительных монастырей.

Теперь об отсутствии здесь новых южнославянских переводов монашеской литературы конца XIV — первой трети XV в. Любопытно, что у нас есть западнорусские списки более ранних афонских переводов аскетической литературы: первой половины XIV в. Например, есть слова Исаака Сирина в двух списках в Вильнюсском собрании, старший — первой трети XV в. Есть два списка слов Аввы Дорофея: в Вильнюсе и в Варшаве самого начала XVI в. Есть список первой четверти XVI в. жития Григория Омиритского, переведённого на Афоне во второй половине XIV в. (тоже в Вильнюсском собрании). Получается, что в регионе всё же распространялись южнославянские переводы монашеской литературы первой и второй половины XIV в. Списки могут быть несколько более поздними. И здесь отсутствие общежительного движения как-то этому не препятствовало. А для аналогичных переводов соседнего хронологического периода — конца XIV — первой трети XV в. — вдруг возникает непреодолимое препятствие. Из-за чего такое может случиться? Что произошло в такой краткий промежуток, чтобы кардинально после наличия общежительного движения мы могли бы констатировать его отсутствие? Это маловероятно. Скорее всего, виноваты сильная распылённость и слабая общая изученность западнорусского рукописного фонда, который до сих пор остаётся не выделенным из общего массива восточнославянского рукописного наследия. Но в любом случае говорить об отсутствии общежительного движения на украинско-белорусских землях, мне кажется, не приходится.

Четвёртый тезис. Здесь более раннее книгопечатание (Швайпольт Фиоль, Франциск Скорина), но и иное отношение к печатной книге, которая, в отличие от Московии, здесь не переписывалась. Так, кроме копии Василия Жугаевича, здесь нет рукописных списков со скорининских изданий.

Но это не так. Например, у Н. Бондар есть специальные работы, посвящённые украинским спискам со скорининских изданий (Бондар Н.П., Украинская рукописная Скориниана: попытка анализа датированных списков ХVІ ст. и круг их создания // Здабытки : Дакументальныя помнікі на Беларусі / Націянальная бібліятэка Беларусі, вып. 21, Мінск, 2018, с. 22-32; Рецепция книг «Библии русской» Ф. Скорины в украинской книжной культуре ХVІ–ХVІІ ст. на примере конволюта печатных и рукописных текстов из собрания П. Н. Попова // Францыск Скарына: асоба, дзейнасць, спадчына, Мінск: Беларуская навука, 2017, с. 195-211). И особенно часто переписывался скорининский «Апостол» 1525 г. Лишь в собраниях Польши хранятся четыре таких рукописи. Три из них относятся к XVI в., то есть к нашему периоду. И один — к самому началу XVII в. Есть ещё два списка акафистов, молитв из «Малой подорожной книжки», но оба списка уже XVII в., поэтому здесь, конечно, они для нашего периода не подходят. Остальные же списки учтены в специальном каталоге Г.Я. Голенченко, и мы можем посмотреть, сколько таких списков зафиксировано и где они были созданы. Известны также два списка многих, хотя и не всех, скорининских ветхозаветных книг в составе украинского, острожского по происхождению, рукописного ветхозаветного свода. Из этих двух списков только один сохранился до наших дней, разделённый на три части: две — в библиотеке Стефаника во Львове и одна — в Погодинском собрании РНБ. Так что тезис А.А. об отсутствии рукописных списков со скорининских изданий в западнорусском регионе на самом деле далёк от действительности.

Пятый тезис. Здесь выполнялись переводы с латыни, чешского, польского, древнееврейского и арабского, но переводились небольшие и необязательные тексты, без которых можно было бы и обойтись. Если в Новгороде переводились книги Библии, то в Речи Посполитой было переведено лишь две библейских книги: Книга Товита и Песнь песней. Но зато переводились назидательно-развлекательные тексты типа «Видения Тундала».

Но, во-первых, назидательно-развлекательные произведения, как мы знаем, являлись новым для восточных славян жанром, который распространялся также и в Московии, но там — значительно позже и отчасти при посредстве западнорусской книжности. Так что наличие ранних переводов такого рода является скорее преимуществом, чем недостатком западнорусской традиции. А что же касается всего двух местных библейских переводов, то это далеко не так. Если мы возьмём весь заявленный период: XIV, XV, XVI вв. (такой период был заявлен в названии доклада А.А.) — и учтём переводы со всех языков и даже не на все письменные языки восточнославянской культуры Речи Посполитой, а лишь на два кириллических (на церковнославянский и руськую мову), то у нас ситуация будет следующая. Вот в Новгороде у нас библейские переводы с латыни в составе Геннадиевской Библии, выполненной, как известно, Вениамином, видимо, чехом по происхождению. 11 книг и ещё некоторые главы ещё трёх, что даёт в общей сумме 14 книг. Есть также «Псалтырь» Феодора Жидовина, который сам происходил из Великого княжества Литовского.

Что у нас за этот период в Речи Посполитой? Упомянутые А.А. Туриловым Книга Товита и Песнь песней. Книг — две. А переводов — пять. Потому что Песнь песней переведена дважды с еврейского и ещё дважды — с чешского языка. К этому периоду относятся ветхозаветные переводы Скорины, в основе своей церковнославянские по языку, с использованием чешских, латинских и других источников — и церковнославянских, конечно. У нас 23 таких книги. Переводы с еврейского на руськую мову в составе Вильнюсского ветхозаветного свода: семь книг в составе этой рукописи переведены с еврейского и ещё Псалтырь, которая восходит к латинской Вульгате. Всего восемь. Далее — руськомовные Евангелие: Пересопницкое, Валентина Негалевского, Василия Тяпинского, Креховский Апостол. По крайней мере один из двух переводов Псалтыри, которые были выявлены Карским: тот перевод, который сохранился в рукописи XVI в. Кроме этого, у нас ещё полтора десятка ветхозаветных книг в руськомовном переводе с чешской Библии Мелантриха, которая издавалась в 1556–1561 гг. И содержатся эти переводы в острожском по происхождению рукописном ветхозаветном своде: вот в том львовско-петербуржском списке, который я уже упомянул.

Какой у нас итог за три века? На украинско-белорусской стороне у нас 56 библейских переводов, причем это без учёта печатной Острожской Библии, без учёта переводов библейских предисловий с чешского языка, которых тоже немало сохранилось до наших дней. На стороне Московии я насчитал 15 неполных книг, полных — 12, переведённых с латыни чехом Вениамином с хорватских рукописей и крещёным евреем из Великого княжества Литовского.

Я, наверное, чего-то не знаю, чего-то не учёл, поэтому я буду очень рад, если коллеги дополнят этот список, чтобы мы на самом деле смогли хоть как-то оценить соотношение количества библейских переводов в западнорусском и великорусском регионе. И тогда на конкретном основании можно будет смотреть и рассуждать, где у нас «бесплодная, порожняя пустыня», а где у нас что-то другое. Пока же такой вопрос является скорее риторическим.

А вдобавок к этому библейскому богатству западнорусской традиции были ещё и переводы назидательно-развлекательных текстов, которые заинтересовали Московию значительно позже. А ещё у нас есть переводы и адаптации вероучительных, катехитических текстов, учтённых М.А. Корзо (Корзо М.А., Украинская и белорусская катехетическая традиция конца XVI–XVIII вв.: становление, эволюция и проблема заимствований, Москва: Канон+, 2007; Апостольский символ веры и исповедание Афанасия в православной книжности Киевской митрополии (XVI–XVII вв.) // Вестник ПСТГУ, История. История Русской Православной Церкви, вып. 1(68), 2016, с. 20-31). А ещё у нас есть два руськомовных перевода чешского «Луцидария», выполненных до конца XVI в. А ещё перевод древнерусского толкового канона на Пасху, который недавно мной был опубликован. И многие ещё переводы. Поэтому совсем недаром Иоганнес Райнхарт поставил именно западнорусскую традицию на первое место по числу выполненных межславянских переводов. Причём он учёл далеко не все из них, потому что многие остаются неопубликованными, хранятся в рукописях и практически не известны даже специалистам, по крайней мере большинству специалистов по средневековому кириллическому рукописному восточнославянскому наследию. Не знаю, может быть, вы поправите меня, добавите какой-то материал, но в Московии я не вижу такого богатства переводов — и библейских, и разных других.

Шестой тезис. Здесь не было политически влиятельных людей, которые организовывали бы местное летописание, которое гораздо более скромно по сравнению с великорусским. Более того, местное летописание в значительной степени заимствовано из Новгорода: «Летопись Авраамки» и «Летописец епископа Павла». На замечание о том, что западнорусское происхождение предполагается также для Радзивиловской, Московской академической летописи, а также для Летописца Переяславля Суздальского, поступил ответ, что эти памятники отражают лишь процесс собирания текстов, а не оригинального летописного творчества. И вообще, по объёму оригинального творчества западнорусский регион не может сравниться с Московией.

Во-первых, скажу об утверждении, что белорусско-литовские летописи занимают по своему объёму среднее положение между кратчайшими сербскими и весьма пространными великорусскими. Я считаю, что здесь мы имеем дело, по сути, с невольной подменой понятий, потому что, во-первых, здесь белорусско-литовские летописи сравниваются скорее с великорусскими летописными сводами, действительно очень обширными, а не с собственно летописями — отдельными летописями, которые входят в состав этих летописных сводов. А вот именно летописи великорусского происхождения вполне сопоставимы по объёму с белорусско-литовскими. Я думаю, что таким сопоставлением отдельных белорусско-литовских летописей — с целыми более поздними великорусскими летописными сводами и обусловлен вывод об особой пространности великорусских летописей.

Во-вторых, белорусско-литовские летописи относятся, как известно, к трём редакциям, которые содержательно отличаются друг от друга. Общерусский характер имеет только первая редакция, а вторая и третья белорусско-литовские летописи, которые содержат легенду о Палемоне, ведутся уже как общелитовские. В них уже нет пересказа общерусской истории, которая, с точки зрения Литвы, должна считаться уже предысторией, начиная с крещения Руси при Владимире. Это естественным образом сказалось на сокращении их объёма. В них описывается уже только собственно литовское прошлое — легендарное, а потом историческое. «Повесть временных лет» уже не входит в их состав. Вот именно этой сменой исторической перспективы, на мой взгляд, и объясняется относительная краткость белорусско-литовских летописей, а совсем не отсутствием способности местных влиятельных людей организовывать и вести пространное летописание. Более того, ведь дальнейшее историописание в Литве не остановилось на белорусско-литовских кириллических летописях, а велось просто уже на ином уровне, по иным, западно- и среднеевропейским стандартам, на иных языках, на польском и на латыни. И естественным образом это стало уже общим достоянием литовцев и восточных славян Великого княжества Литовского.

Седьмой тезис. А.А. представил нам обзор местных обобщающих мероприятий, назвав два из них: это западнорусская Кормчая и местная редакция стишного Пролога. Но этот материал нужно дополнить, потому что, как мы знаем, во Львове во второй четверти XVI в. была подготовлена лукашевичская редакция Кормчей книги. Сразу после Брестской унии, то есть еще в рамках нашего периода, в Люблине священник Василий подготовил люблинскую редакцию Кормчей книги. Получается, что западнорусская Кормчая у нас присутствует в трёх западнорусских редакциях, а не в одной, как упоминалось А.А. Эту ситуацию мы хорошо знаем по работам М.В. Корогодиной (Корогодина М.В., Кормчая книга в Галиции: XVI — начало XVII века, СПБ., 2015; Кормчие книги XIV–первой половины XVII веков. В 2-х томах. Т. 1: Исследование. Т. 2: Описание редакций, СПб., 2017).

Далее. В недавней книге М.В. Чистяковой (Чистякова М.В., Рукописные прологи Великого княжества Литовского и Польского королевства, Kraków, 2017) описаны пять местных редакций простого и стишного Прологов. Три из них относятся к нашему периоду: это софийская и новгородская редакции простого Пролога (вторая половина XIV в. и первая четверть XVI в. соответственно) и киевская редакция стишного Пролога конца XV в., о которой говорил А.А. Получается, что у нас не одна, а три западнорусские редакции Кормчей и не одна, а три местные редакции Прологов, простого и стишного. Согласитесь, что это всё-таки несколько меняет общую картину, касающуюся обобщающих книжных мероприятий рассматриваемого региона. А ещё следует упомянуть, конечно же, третью литовскую редакцию Измарагда, о существовании которой А.А., конечно же, знает, хотя он просто не назвал её в своём докладе.

Но если мы обратимся также к руськомовной традиции, то весьма важным обобщающим мероприятием следует признать создание рукописных Учительных Евангелий, которые нам известны сейчас более чем в ста списках, преимущественно украинских.

Многие специалисты цитируют информацию печатного церковнославянского Заблудовского Евангелия 1569 г. о том, что первоначально планировалось этот текст перевести и издать на руськой мове, но от этой идеи впоследствии отказались из-за боязни возможных ошибок, и, таким образом, перевод Учительного Евангелия на руськую мову был опубликован Мелетием Смотрицким в Евье в 1616 г., уже за пределами нашего временного периода. Но при этом упускается из виду, что ещё раньше публикации Заблудовского Евангелия текст рукописного Учительного Евангелия уже существовал — того Учительного Евангелия, в котором активно использовались переводы польской «Постиллы» Миколая Рея. Использовались и переводы с церковнославянского языка. Украинско-польский исследователь Ян Янув (Janów J. Tłumaczenia ruskie z Postylli M. Reja w ewangeliarzach kaznodziejskich XVI i XVII wieku // Sprawozdania PAU. 1929. № 10. S. 310-319; Janów J. Tłumaczenia i przeróbki z Postylli M. Reja w pouczeniach ruskich // Sprawozdania PAU. 1947. T. XLVIII. № 8. S. 301-306; Janów J. Ze studiów nad ewangeliarzamy «uczytelnymi» XVI — XVII w. // Slavia. 1950. R. XIX, z. 3-4. S. 317-335) вполне точно установил, что создание протографа рукописных украинских Учительных Евангелий следует датировать 1561 г., то есть эта книга была создана за восемь лет до издания церковнославянского Заблудовского Учительного Евангелия. Получается, что опасения его издателей оказались запоздалыми, потому что Учительное Евангелие на руськой мове уже существовало, но не в печатном, а в рукописном виде и даже положило начало новому жанру для нового языка, потому что рукописные Учительные Евангелия, как известно, писались почти исключительно на руськой мове, а не по-церковнославянски. По-церковнославянски мы находим там лишь отдельные тексты, их совсем немного. Конечно, ничего подобного в то же самое время на великорусской территории мы не видим. Тут смена языковой парадигмы, пусть даже частичная, какую мы видим в рукописных украинских Учительных Евангелиях, происходит гораздо, гораздо позже. А у нас вот это происходит ещё во время разбираемого нами периода.

После доклада Анатолия Аркадьевича Михаилом Владимировичем Дмитриевым было высказано предположение, что представленным материалом А.А. подтвердил тезис Грушевского о том, что до православного возрождения конца XVI в. украинская литература представляла собой «бесплодную, порожнюю пустыню». Михаил Владимирович поставил также вопрос: в какой степени местному православному возрождению способствовали эмигранты из Московии: Андрей Курбский, старец Артемий, Иван Фёдоров и другие.

Относительно «бесплодной, порожней пустыни» я уже подробно высказался.

Что же касается эмигрантов из Московии, то если они хоть чем-то занимались в Речи Посполитой (а они действительно занимались), то, наверное, способствовали развитию локальной культуры. То есть, как мне кажется, такой вывод был бы вполне банален, им невозможно практически пользоваться, потому что любое явление войдёт так или иначе в какие-то связи с другими явлениями. Но гораздо более адекватной и более полезной была бы иная постановка вопроса. Например, явилась ли деятельность этих эмигрантов из Московии в Речь Посполитую одной из причин, пусть даже не основной, а второстепенной, украинского культурного возрождения конца XVI в.? Давайте посмотрим.

В деятельности старца Артемия и Ивана Федорова мы не видим существенной, качественной разницы между московским и литовским периодами их жизни и деятельности. Я тут не беру в расчёт количественный аспект, который обусловлен объективными причинами, особенно в области книгопечатания. Но вот пример Андрея Курбского более показателен в этом отношении, поскольку здесь разница между двумя периодами его жизни весьма существенна. Поскольку именно в Литве он начал заниматься латинским языком, организовывать переводы с него на церковнославянский. В этом видно не столько влияние Курбского на культуру православных Речи Посполитой, сколько наоборот, влияние этой местной культуры на поведение Курбского, в том числе и языковое и книжноe. Получается, что не столько Курбский формировал западнорусскую культуру, сколько она его.

Я уже говорю почти час, и из-за нехватки времени я не буду сегодня рассказывать о своём видении различий, которые существовали между двумя письменными традициями на великорусских и украинско-белорусских землях. Но я обязательно скажу об этом на предстоящем, как я надеюсь, в этом году семинаре, который планирует провести А.В. Доронин. Так что, пожалуйста, дорогие коллеги, следите за его объявлениями. А сейчас я хочу ещё раз не просто сказать, а подчеркнуть, что в своём сообщении я отнюдь не критиковал Анатолия Аркадьевича Турилова, а лишь постарался дополнить своим материалом его прошлый доклад. Благодарю Вас всех за внимание, большое Вам спасибо.

Дискуссия

М.В. Дмитриев: Большое спасибо, Сергей Юрьевич, за Ваш интереснейший доклад.

Разумеется, мы прежде всего попросим Анатолия Аркадьевича высказать его мнение по поводу поднятых Вами тем. Однако, я хотел бы предложить всем собравшимся сначала задать те или иные вопросы, а потом уж мы перейдём к дискуссии.

Я, со своей стороны, хочу поставить три довольно узких вопроса.

Во-первых, в начале выступления Вы упомянули, что украинско-белорусскую мову, руськую мову не понимали в Московской Руси. Если можно, какие есть аргументы в пользу этого утверждения?

Во-вторых: а если мы сузим вопрос и будем интересоваться соотношением именно православной письменности, того, что находится в кругу именно православной культуры украинско-белорусских земель — с православной культурой Московской Руси, исключая, соответственно, из поля зрения и польскую католическую письменность, и латинскую католическую письменность, и руськомовную католическую письменность, то есть всё, что уходит в католическую культуру? То есть, если мы будем исходить их того, что в культуре восточной Европы существует более или менее отчетливая конфессиональная граница, конфессиональный водораздел между православной и католической культурами — насколько это будет менять наш взгляд на западнорусскую книжность? Например, будем ли мы брать как пример для анализа деятельность и идеи Юрия Дрогобыча? И даже Франциска Скорину, про которого всё-таки сейчас более-менее ясно доказано, насколько я понимаю, что он был католиком? Соответственно, насколько меняется картина, если мы берём (при выделении предмета анализа) в качестве основного критерия конфессиональный критерий, конфессионально-культурный, а не языковой?

И третий вопрос — абсолютно технический. Вы невероятно важную вещь напомнили: что систематического изучения западнорусских или украинско-белорусских рукописей в российских собраниях нет до сих пор. Я помню, что Марта Богдановна Боянивская, когда она включалась в эту работу (это был ещё конец 80-х — начало 90-х гг., у неё даже вышла тогда маленькая брошюрка: Боянiвська М. Переписувачi книжок як культурнi дiячi Украiни. XV — перша половина XVII ст. Львiв, 1994), ездила по российским собраниям, ставя такие цели. Предполагалась, что будет программа (её, насколько я знаю, патронировал Ярослав Дмитриевич Исаевич ) выявления в российских собраниях украинско-белорусской книжности. Какова судьба этого начинания, этого проекта?

С.Ю. Темчин: Во-первых, что касается того, насколько понимали руськую мову в Московии. Знаете, сейчас уже очень удобно, очень просто это узнать, потому что у нас есть изданные профессором Таубе переводы с еврейского, и эти тексты действительно есть и в нескольких западнорусских списках, но их совсем немного, а большинство — в московских списках. И на примерах разночтений можно увидеть, как первоначальный текст, не просто содержавший элементы руськой мовы, а выполненный как перевод на этот язык — как этот текст воспринимался и переписывался, с какими искажениями он доходил до читателей в Московии. Это очень легко технически сделать. Можно даже отдельную работу спланировать таким образом.

Что же касается второго вопроса, о языках западнорусской книжной культуры, вот Вы подчёркиваете, что православные памятники надо сравнить с православными и т. д. Но ведь у нас никто не показал, что у нас было такое чёткое разграничение, что вот по-польски писали только местные католики и протестанты в украинско-белорусском регионе, а по-церковнославянски и на руськой мове — только православные. Это совсем не так. Мы видим большое количество фактов, которые опровергают такое, может быть, интуитивное наше теперешнее восприятие той языковой ситуации.

Вы также сказали, что сейчас уже считается доказанным, что Франциск Скорина был католиком… Но, однако, вся его продукция — кириллическая, и он пишет: «Братья мои, русь»… Вот, пожалуйста, есть вот такое. А потом могут быть даны более поздние примеры. В Киево-Печерском монастыре создаётся польский перевод Киево-Печерского патерика, он же издаётся и т. д. У нас есть более поздняя по времени полемика между православными и греко-католиками, и за исключением первых нескольких произведений, она ведётся исключительно по-польски. У нас есть большое количество таких примеров, польский язык становится абсолютно доминирующим, основным (письменным) языком в Великом княжестве Литовском в середине XVI в., то есть это вполне укладывается в тот хронологический период, который мы сейчас с Вами обсуждаем. Конечно, дальше он ещё более распространяется и закрепляется. Можно ли представлять дело так, что православные не обращались к латинским памятникам? А как же Курбский, да и не он один? То есть у нас нет такого чёткого разделения, не говоря уже о том, что мы часто не знаем конфессиональной принадлежности того или иного писца или создателя перевода либо оригинального произведения. Я упоминал Скорину. Тяпинского можно упомянуть — протестант, Негалевский — протестант, но пишет на кириллице. У нас совсем нет такого (конфессионального и языкового) разделения, которое, может быть, нам было бы удобнее, тогда было бы проще разбираться в этой ситуации. Но на самом деле его нет, а есть много фактов, которые говорят о его отсутствии.

Есть у нас, например, колофоны в вильнюсских рукописях, в Евангелиях, которые написаны сразу на трёх языках одним и тем же писцом. Он переписал церковнославянский текст, а потом он пишет на руськой мове, а потом переходит на польский язык — и всё это один писец. Это многоязычие, культурное четырёхъязычие Великого княжества Литовского. Понятно, что не каждый человек владел письменностью на всех этих четырёх языках, конечно, нет. Реально это были разные сочетания в разных регионах, наверное, в разных возрастных группах, в разных социальных группах — могло быть совершенно по-разному. Но в принципе, все четыре были в ходу. Если у нас православные обращаются к катехитическим произведениям на разных западных языках, они же приспосабливают потом эти заимствования к своим потребностям, как мы знаем... Но ведь они обращаются к произведениям из иной конфессиональной культуры. Мы знаем об этом благодаря работам М.А. Корзо. Так кратко я мог бы ответить на те два вопроса, которые от Вас услышал.

М.В. Дмитриев: А проект, который был развернут в начале 90-х гг., проект по выявлению украинско-белорусских рукописей в российских собраниях, которым занималась Марта Богдановна Боянивская? Что-то продолжилось потом или нет?

С.Ю. Темчин: К сожалению, я не в курсе дела... Если наши коллеги могут сообщить какую-то информацию, я буду благодарен.

Моисеенко: Спасибо, С.Ю., спасибо за интересный доклад и аргументацию. Я хотел бы задать два маленьких вопроса.

Первый: Вы всё время употребляете оборот «руська мова» как термин для обозначения языка белорусско-украинской письменности. Ставите ли Вы знак тождества: «руська мова» и «простая мова»? Вот для этого периода, для XVI в., можно ли говорить «руська мова» и заменять это понятие синонимом «простая мова»?

И второй вопрос: называя переводы в белорусско-украинской письменности, Вы не упомянули Четью. Считаете ли Вы, что она переведена на руську мову (Четья 1489 г., известная Вам) или всё-таки это церковнославянский язык с сильным украинско-белорусским языковым влиянием? Можно ли считать Четью переводом? Василь Нимчук считал, что это перевод…

С.Ю. Темчин: Спасибо за вопросы. Я тоже считаю, что это перевод, потому что взаимодействие диалектной основы с церковнославянским языком в таком масштабе, как это сделано в этом памятнике, у нас нигде, ни в каких регионах не наблюдается. У нас, в западнорусском регионе наблюдается только один такой случай, один такой есть регион, подрегион, где действительно руськая мова очень сильно приближается к диалекту. Это восточнославянское население Венгерского королевства. И можно объяснить, почему там и только там руська мова максимально приблизилась к местному диалекту. Потому что там представители высших социальных слоёв местного восточнославянского общества рано мадьяризировались и уже по-славянски не говорили, а славянская речь спустилась как бы вниз по социальной лестнице и впрямую встретилась с диалектом. И поэтому многие памятники Закарпатского региона…

Моисеенко: Вы имеете в виду Няговскую постиллу, в частности, да?

С.Ю. Темчин: Ну и Няговскую постиллу тоже…В правописании мы можем видеть диалектные, конкретные местные диалектные черты. То есть складывается впечатление, что человек пишет на диалекте. В принципе, для руськомовной традиции в других регионах это отнюдь не характерно. Наоборот, мы видим, что, допустим, в белорусской традиции, тех землях, которые сейчас мы называем белорусскими, писцы акающие всё равно стремились сохранять окающее правописание, правда? Не приближались к диалекту. Вот в таких условиях я считаю, что Четью, Вами упомянутую, следует считать руськомовным памятником.

Что же касается введения терминологического различия между «руськой мовой» и «простой мовой», то у нас есть, как Вы уже знаете, два предложения, как можно было бы эти термины развести в семантическом плане, привязать их к разным языковым явлениям — хронологическим или каким-то другим. Я, честно говоря, не хотел бы сам этого делать. Почему? Потому что в нашем регионе, особенно в Литве, термин «простая мова» закреплён уже давно и надёжно в научной литературе совершенно за другим явлением. Это местные польские говоры на территории Литвы. Вот они традиционно называются «простая мова». Это не письменный язык, а разговорный. В какой степени он польский и в какой степени он подвержен восточнославянскому влиянию, восточнославянским субстратам, как в них действует система перехода с восточнославянской речи на польскую, насколько корректная получается речь — это обширная проблематика. И тут термин «простая мова», в применении к местным диалектам, так прочно укоренился, что мы уже не сможем ничего с этим сделать. Поэтому использовать тот же самый термин для изучения письменности, пытаться его как-то сузить, как-то модифицировать — это будет, мне кажется, слишком большая путаница. Потому что известно, что одинаковые термины, применяемые к разным совершенно явлениям, будут вносить сумятицу в головы не только молодых учёных, но и тех, которые подобны мне.

Л.Б. Сукина (РГГУ): Вы привели прекрасную статистику по монастырям, но я специалист не по литературе, а по культуре. И насколько я понимаю, всё-таки общежительство — это не синоним монастыря. Среди тех монастырей, которые Вы перечислили количественно, — они действительно все были общежительными? Или среди них была большая доля особножительных? Потому что в Московской Руси общежительство стало преобладать в монастырях только при Иване Грозном. И, кстати, Иван Грозный своими распоряжениями в некоторых старых обителях ввёл общежительный устав, а до этого в них сохранялось особножительство. Поэтому, может быть, Анатолий Аркадьевич это имел в виду: что сама форма, сам тип монастыря, сам тип монастырской жизни был в основном иным?

С.Ю. Темчин: Что имел в виду Анатолий Аркадьевич, я надеюсь, он нам скажет…. Но у нас, в западнорусских землях, что — особножительные монастыри? Что у нас, скиты? Что, были у нас настоящие лавры, где отдельно по кельям жили монахи и сходились только раз в неделю, в воскресенье, на общую службу? Что это, было основной формой монашеской жизни на Руси, в киевское время или в более позднее? В Речи Посполитой?

Л.Б. Сукина (РГГУ): Вообще-то, да, в Киевской Руси древние монастыри были особножительными.

С.Ю. Темчин: Особножительными?

Л.Б. Сукина (РГГУ): Да. Преимущественно. Вот этот момент надо уточнить, какими эти монастыри были. Потому что иначе эта статистика нерелевантна.

С.Ю. Темчин: Возможно. Но здесь, в Великом княжестве Литовском, большинство монастырей было какого типа? Что же, монахи жили не вместе, а просто сходились раз в неделю?

Л.Б. Сукина (РГГУ): Это интересный и важный вопрос. Монахи могли жить на одной территории, но по разным кельям, и каждый из них вёл автономное хозяйство, и у них была довольно высокая доля автономии, в том числе духовной…

С.Ю. Темчин: Ну я не знаю, жили ли монахи вообще в скитах или в общих зданиях… Не располагаю такой информацией. Но вот вели ли они общее хозяйство или каждый своё особенное — это уже вопрос скорее к историкам экономической деятельности монастырей. У меня было такое представление, что большинство монастырей Великого княжества Литовского, так же, как, наверно, и великорусских территорий в рассматриваемый период — были общежительными. Не все, были, конечно, и скиты, были люди, которые уходили в лес и жили отдельно, вообще, отшельники были, да. Но как вы знаете, часто вокруг них всё равно собирались ученики, последователи, и эти первоначальные скиты, которые начинались как скиты, закончили в конце концов тем, что превратились в общежительные монастыри.

М. В. Корогодина (БАН РАН, Петербург): У меня вопрос о наболевшем: о выделении рукописей и их локализации, о выделении рукописей, которые можно относить к Великому княжеству Литовскому или Королевству Польскому, для раннего периода. Вот для периода, который касается до последней четверти XV в., всё-таки 80%, даже, наверное, больше процентов литературы будет богослужебной, написанной на церковнославянском. Каким образом можно было бы их локализовать? Потому что, по моему собственному опыту, конечно, рукописи, начиная с последней четверти XV в., хорошо локализуются по палеографическим признакам, по орнаментике, по каким-то языковым особенностям. Для более раннего периода у нас множество вопросов, и если нет никаких ни поздних помет, которые могут указывать на их бытование на этих территориях, ни записей ранних, то как быть? И вот здесь те десять рукописей, о которых идёт речь, о которых мы знаем, что они созданы до 60-х гг. XV в. и относятся к этому западнорусскому региону… Может быть, их было бы и больше, если бы мы могли их как-то выделять. Вот что можете предложить Вы?

С.Ю. Темчин: Вот именно это я и имел в виду. Я даже не сомневаюсь, что в будущем можно будет выделить определённое количество таких рукописей… Я не могу сейчас (я не пророк) сказать, много их будет или мало. Но наверняка такие будут. Я мог бы ответить Вам, что делаю именно я в сомнительных случаях. И очень часто я обращаюсь к Анатолию Аркадьевича Турилову, которого я очень уважаю, люблю, горжусь многолетней дружбой. И он по-дружески очень часто помогает мне своими советами. Каким образом это ему удается — это для многих остаётся загадкой, потому что здесь нужен неимоверный опыт, чрезвычайная начитанность, феноменальная память и другие особенности, которыми мы гордимся у Анатолия Аркадьевича Турилова и которые делают его совершенно исключительным и очень объективным, очень внимательным, очень авторитетным исследователем кириллического рукописного наследия, не только восточнославянского…. 

А.А. Турилов (Инслав РАН): Честно сказать, я признателен за целый ряд замечаний, но в целом я несколько шокирован. Что-то я упустил в моём докладе, но всё-таки я согласен далеко не со всеми замечаниями Сергея Юрьевича, которого я люблю и уважаю, к которому неоднократно обращался по вопросам лингвистики.

Получается, что я выступил в качестве этакого злодея, который всячески принижает западнорусскую традицию. Между тем, могу сказать честно, я постоянно слежу за тем, чтобы, если есть какие-то признаки западнорусской рукописи, сразу сообщать о такой рукописи заинтересованным лицам. Если от моего доклада было ощущение предвзятости, то приношу извинения.

Во-первых, то, что я мало говорил о XVI в. Вы знаете, чтобы сказать всё, о чём говорил С.Ю., тут надо было два, а то и три доклада прочесть. О некоторых вещах я просто не задумывался, что они могут вызвать такую реакцию. Вот у нас слушатели экстраполировали описанную мною ситуацию на весь период, хотя речь шла о более раннем времени — в основном о 14 — 15 вв.

Да, конечно, наверно, я упустил какие-то рукописи. Но прямо скажу, мне очень стыдно было говорить о переводах с еврейского в присутствии профессора Таубе. Поэтому я это оговорил, заметив, что про них скажу минимум.

Что касается других вещей … Мне говорят, что я не объяснил, почему произошло распыление западнорусского собрания. Я просто не ожидал, что будут такие вопросы. Во-первых, имперская политика. Это на самом деле последнее, что привело к этой ситуации. Вообще-то, где только нет рукописей, написанных в Западной Руси. Их очень много. И мне на самом деле трудно указать, где их нет. Каждое значительное великорусское собрание содержит эти рукописи. И я всегда старался выделить такие рукописи, как знает С.Ю. Приведу пример хотя бы сборника РГАДА, ф. 196, № 616 (подробно описан в т. 3 каталога рукописей РГАДА XVI в.) так наз. «учебника древнееврейского языка» (определение, на мой взгляд неудачное) Мне пришлось убеждать С.Ю., что это западнорусская рукопись, ставшая в третьей четверти XVII в., во время русско-польской войны, трофеем. Для меня там ясно, что это Западная Русь, по двум признакам. Первый — это оформление. Такие характерные элементы оформления, эти страничные рамочки сложные, с полосами растительного орнамента — они бывают только в украинско-белорусской традиции, а в великорусской (и в молдавской) не встречаются. Второй — это то, что нет ничего удивительного в том, что в рукописи есть записи XVII в. о принадлежности её какой-то ветви Белозерских князей, потому что эти князья воевали на территории Речи Посполитой, а сами знаете, «что с бою взято — то свято». Таких примеров достаточно…

В судьбе рукописей, конечно, было влияние старообрядцев, которые таскали книги отовсюду, откуда только могли, и добрались до Супрасля, хотя он «пострадал» меньше других центров. Вообще, такой насильственный обмен рукописями характерен для всего периода и для обеих сторон. Сколько рукописей было вывезено из Великороссии в Смутное время — это вообще ни в сказке сказать, ни пером описать.

А что касается орфографических признаков, то приведу один пример… Я, например, считаю, что совсем не обязательно, что Ипатьевская летопись — это рукопись, написанная в Пскове. Вполне возможно, что она написана псковичом, но в Великом княжестве Литовском. И даже можно назвать повод, по которому она написана. Но это чистая гипотеза. Очень соблазнительно считать её составленной к несостоявшейся коронации Витовта. А то, что пскович, — да, пскович писал, почему не допустить, что пскович работал в Великом княжестве Литовском? Палеографической и филигранологической датировке это не противоречит, потому что летопись датируется временем около 1425 г., а коронация Витовта должна была состояться в 1430 г. Вы знаете, пять лет для водяных знаков — это чепуха…

С другой стороны, вот ещё один пример определения происхождения на основании не орфографическом. С.Ю. упомянул эту замечательную рукопись, которую я “обозвал”, шутя, «не роскошной». Если я назвал её часословом, это, конечно, моя беда, виноват. Но там есть слишком характерный пример оформления, характерный для уровня этого сборника. Это определял не я, это определял лучший знаток орнаментики и оформления русских рукописей, которого я знал когда-либо, Юрий Александрович Неволин. Там в оформлении одной из миниатюр есть характерная витая разноцветная колонна. Такая колонна характерна для московских рукописей времён Василия III. И я не вижу никаких оснований сомневаться в московском происхождении этой рукописи... И, конечно, нужно быть очень внимательным к особенностям рукописей, а к их оформлению едва ли не в первую очередь.

Я должен сказать, что С.Ю. в своих комментариях всё-таки слишком забирается вглубь XVI в. Я об этом времени практически не говорил, уже поэтому не могу чувствовать себя таким уж виноватым. С одной стороны, я очень уважаю наблюдения, сделанные Сергеем Юрьевичем, но в значительной мере они относятся к более позднему времени, чем время представленное в моё докладе. Хронологически это не совсем то, о чём говорил я.

И в отношении того, что я говорил о ранних белорусско- украинских рукописях: я горевал, что их мало, а отнюдь не противопоставлял на этом основании Московии, вообще Великороссии. И, кстати, что касается существующего украинско-белорусского фонда, то здесь тоже есть пикантность. Ну, например, Сергей Юрьевич упомянул собрание униатского митрополита Шептицкого во Львове. Собрание Шептицкого в значительной мере формировалось в то время, когда он находился в плену в России во время Первой мировой войны. Среди них есть рукописи, которые имеют штамп магазина Большакова, одного из самых знаменитых русских антикваров. Поэтому то, что лежит во Львове, ещё не обязательно это украинско-белорусская рукопись…

Тут же можно сказать относительно отсутствия переводов, выполненных на Афоне. И здесь я должен поблагодарить Л.Б. Сукину за её замечание по поводу общежительных монастырей. Общежительные монастыри — это отнюдь не обязательно общие кельи, нет, этого вовсе не требуется. Кстати, перечень и подсчет монастырей, которые приводил Сергей Юрьевич, — простите, он совершенно ни к чему, потому что мы не знаем, какими уставами данные монастыри пользовались. То, что было в Великом княжестве Литовском, — это же ктиторские (т.е особножительные) монастыри. Не только в Великом княжестве Литовском, но и в Новгороде особножительные монастыри в XV в. в значительной мере преобладали. Это было до внедрения нового устава. Я не помню, кто это сказал, есть замечательная цитата современника, что монахи в них «свою силу едять, свою силу пьють». Это же не общежительное поведение. Сколько раз особножительство получало преобладание на Афоне — это хорошо известно, хотя был период, когда там господствовало общежительство. А в особножительных монастырях насельники не особенно интересовались книгами. Там было другое. Поэтому среда особножительных монастырей совершенно не способствует распространению той литературы, которая переводилась, переписывалась со славянских переводов и распространялась в Великороссии.

Потом, Вы знаете, при всём уважении к западнорусской традиции, я не могу уравнять то, что (прежде всего оригинальное) было в Московской Руси и вообще в Великороссии, с тем, что было в Великом княжестве Литовском.

Что касается летописания, то можно, конечно, здесь использовать термины «свод» и «летопись», но, как ни поворачивай, ни одна самая большая летопись, созданная в Великом княжестве Литовском, независимо от редакции, не может сравниться с теми летописями, которые бытовали в Московском государстве. Здесь я этого возражения не приму.

Так что ещё раз хочу сказать, что у меня не было ни малейшего желания принизить западнорусскую традицию. И, конечно, в известной мере всё-таки Грушевский был почти прав, если, конечно, хронологически подкорректировать его взгляды. Конечно, литературное творчество в Великом княжестве Литовском не может сравниться с тем просто «буйством» в аналогичной сфере, которое мы видим в великорусских землях… Пусть отчасти, как бы сказать, и достоинства создаваемых текстов могли быть не очень велики, но количество текстов, создававшихся в Великом княжестве Московском, конечно, больше, чем в Литве.

Ещё ряд частных замечаний. Например, я не помню, чтобы я говорил, что королёвское Евангелие — молдавская рукопись. Напротив, смотрите в сводном каталоге: это болгарская рукопись, созданная болгарскими эмигрантами. Это видно и по орфографии, и по оформлению. Ничего похожего в Молдавии вы не найдёте.

Допускаю, что что-то я не учёл. Я не настолько глубоко знаю скорининскую традицию, как бы мог. Тем более, что я не знаком с работами о списках со скорининских изданий. Но тем не менее мне трудно представить, чтобы в Белоруссии переписывали Ивана Фёдорова. А в Московском царстве это повседневность. Причём поразительно, с какой скоростью это делается, причём в самых разных направлениях. Иногда речь идёт о том, что на Соловках копируют оформление Острожской Библии, причём где-то через три-четыре года после того, как она добралась до Москвы. Что ни говори, а для Великого княжества Литовского и для Речи Посполитой в целом это весьма нехарактерно.

Про Друцкое Евангелие, конечно, можно сказать то же самое. Конечно, это может быть новгородский писец, работавший в Великом княжестве. Но дело в том, что сама новгородская составляющая очень важна, потому что до последнего времени (и в Сводный каталог, к сожалению, попала эта ошибка) считалось, что Друцкое Евангелие написано тем же писцом, который написал в нем грамоту. Между тем там нет ничего общего, почерк грамоты много каллиграфичнее почерков самого Евангелия. И этот писец как-то связан, прямо или косвенно, с канцелярией митрополита Киприана.

Поэтому у меня от доклада С.Ю. осталось сложное впечатление. Я очень признателен за замечания, но прошу учесть то, что я не мог покрыть весь материал, это не в человеческих силах. Не знаю, что бы Вы ещё от меня хотели услышать, но то, что было главное, я, пожалуй, сказал.

С.Ю. Темчин: Я хочу поблагодарить Анатолия Аркадьевича за аргументированный ответ. И, со своей стороны, в третий раз скажу совершенно искренне, что я совершенно не собирался ни предъявлять каких-то претензий, ни кого-то критиковать. Я вообще человек, не очень любящий критический жанр.

Но ведь как был воспринят Ваш доклад 12 мая — это не мои слова, а просто заключительная дискуссия и те выводы, которые были чётко сформулированы в самом конце: что до конца XVI в., до 1580–1590-х гг., до украинского культурного возрождения, у нас было такое-то и такое-то положение в книжной культуре… Поэтому я и добавил в моём докладе сведения о XVI в., потому что ранний период был очень подробно и очень объективно представлен Анатолием Аркадьевичем… И естественно, не было бы даже возможности говорить о XVI веке, если бы название доклада А.А. так и звучало: сопоставление двух традиций в XIV — первой половине XV в. Или: в XIV и XV вв., без XVI в… Понятно, что я говорю больше о XVI в. именно потому, что он и наименее полно был представлен в докладе. Моё выступление — это как бы зеркальное отражение того материала, который был представлен А.А.

А что касается «не очень роскошного часослова», поскольку мне хотелось узнать встречное мнение А.А., которое я всегда очень ценю, к которому очень внимательно прислушиваюсь, то я приберёг на самом деле третий аргумент. Ведь, кроме тех текстов «велит мистр Авиценна» (не «мистр Авиценна рече», а «велит мистр Авиценна», в двух текстах там Авиценна встречается), это западнорусский перевод. Это раз. Западное оформление книги церковного содержания, месяцеслова православного типа — это всё-таки вещь серьёзная. Я считаю, что это более всё-таки характерно для Великого княжества Литовского, Польского королевства, которое, как известно, было очень открыто к Западу. Чтобы в те времена Московия была очень открытой к Западу и тем более допускающая явную западноевропейскую стилистику в своей церковной книге, в месяцеслове православного содержания, — ну, как-то действительно мне трудно в это поверить. А третий аргумент, который я предлагаю, таков: ведь вот это астрологическое дополнение, которое выписано после месяцеслова, — оно же совпадает по тексту с теми заключительными текстами, которые приложены к Виленскому когда-то, а теперь минскому списку «Тайная тайных». Там переводы, там тексты тоже разных переводов, но они тоже указывают на западнорусский регион, а совсем не на Великое княжество Московское. Так что, есть три аргумента.

Что касается оформления рукописи, то здесь некоторые вещи, наверное, трудно ясно показать, потому что это всё-таки эстетические критерии. Часто такая информация может использоваться при локализации такой рукописи, но всё-таки мне хотелось бы знать конкретный аргумент. В пользу Великого княжества Литовского — три аргумента, а за Московское? Я уже не говорю про великого князя.

А.А. Турилов (Инслав РАН): Я приведу.

С.Ю. Темчин: У меня не было цели полемизировать, я не полемист. Я хотел только восполнить информацию и прекрасно отдаю себе отчёт, что я где-то, скорее всего, тоже что-то не учёл, что-то сделал не так, чего-то недопонял, чего-то я ещё не знаю и т. д. Ну я это сделал из любви и уважения, во-первых, к А.А., во-вторых, ко всем коллегам, которые присутствовали в прошлый раз, которые присутствуют в этот раз, и из любви к тем рукописям, которыми мы все вместе занимаемся. Большое спасибо…

А.А. Турилов (Инслав РАН): Сергей Юрьевич, дело в том, что, как известно, в русской рукописной книге конца XV — первой половины XVI в. широко распространён т. н. «старопечатный» стиль, который отчасти восходит к оформлению западноевропейских изданий (инкунабул). В основном так называется орнаментальное оформление, инициалы (они могут использоваться и в качестве заставок) из гравированного т. н. «Большого алфавита» Израэля ван Мекенема. Это давно и хорошо исследовано, ещё в 1950-е гг. И это есть именно в московской традиции и абсолютно отсутствует в традиции Великого княжества Литовского. Прекрасная разграничительная черта. Я уж не буду говорить про «Буслаевскую Псалтырь», которая вообще удивительнейшая вещь и создана, несомненно, в Москве (при в. кн. Иване III и его старшем сыне и соправителе Иване Ивановиче Молодом). Поэтому по степени близости к Западной Европе здесь, к сожалению, представленный аргумент абсолютно не работает. Посмотрите статью Е.В. Зацепиной в сборнике «У истоков русского книгопечатания», там этот вопрос рассмотрен впервые. И какое у нас количество примеров великорусского старопечатного орнамента — не того, который восходит к первопечатным изданиям, а именно восходящего к «Алфавиту» ван Мекенема — это просто трудно перечислить. Поэтому наличие миниатюр из бургундского месяцеслова — не аргумент.

Понимаете, то, что Вы говорите о связях с западнорусскими переводами, — это означает здесь только источник текста, но не означает происхождение кодекса. На мой взгляд, просто тут не о чем говорить. Вот такая, простите, шпилька. 

М.В. Дмитриев: Сергей Юрьевич несколько раз упомянул в начале, в середине и в конце нашего сегодняшнего семинара, что в прошлый раз, 12 мая, прозвучала тема того, что происходит во второй половине XVI в. и насколько можно считать обоснованным скептическое мнение М.С. Грушевского о том, что православная культура украинско-белорусских земель представляла «порожнюю, бесплодную пустыню» вплоть до конца XVI в.

Очень существенно то, что С.Ю. подчеркнул в начале доклада: перспективы (как мы сейчас говорим), с которых Вы и А.А. смотрите на предмет немножко расходятся. И А.А. к этому вернулся в своих комментариях… Вы, Сергей Юрьевич, берёте период вплоть до конца XVI в. и даже заходите в XVII в., а А.А. остановился и ограничил себя периодом даже до середины, до 60-х гг. XV в. с редкими выходами в конец XV — начало XVI в. Соответственно, возникает вопрос: а что, собственно говоря, происходило в украинско-белорусской книжности, письменности и одновременно в православной культуре, в культуре православной страты украинско-белорусских земель в конце XV — первой половине XVI в.? Ну, конечно, самое яркое явление — это всё, что связано с «ересью иудействующих», потому что это не только взаимодействие с еврейской общиной в Киеве (и, может быть, других местах Литовской Руси), но это одновременно манифестация того, что что-то существенно менялось в монашеской и одновременно, видимо, в мирской среде православного общества Восточной Европы ...

И в связи с этим я перешёл бы ещё к трём последним замечаниям.

Первое. Тогда, когда мы завершали прошлый воркшоп, был поставлен вопрос о том, какие сейчас есть новые исследования, посвящённые всему, что связано с Острожской академией, с кругом и Константина Острожского, и того же самого старца Артемия, и Ивана Фёдорова, и Львовского братства и т. д. Есть ли новые исследования именно по последней четверти XVI в., по началу XVII в. — тому времени, когда Острожская академия выступила предшественником Киево-Могилянской академии? Кажется, что изучение во многом застопорилось после замечательной книги Игоря Зиновьевича Мицко об Острожской Академии… То есть что-то наверняка делалось, но есть ли какие-то особенно заметные исследования?

Второе — это то, что касается уже не книжности как таковой. Это возвращение к тому, что С.Ю. сказал в ответ на мой вопрос о разделённости православной и католической культуры в западнорусских землях до середины XVI в. Вам показалось, что я сказал, что если православная книжность — она непременно должна быть или церковнославянская, или на руськой мове. Я всё-таки имел в виду не это. Я имел в виду то, что на украинско-белорусских территориях существовали, кажется, более-менее ясно прочитываемые, хотя иногда и проницаемые, и рушащиеся границы между православной культурой и культурой католической. Да, православные могут читать, писать, говорить на польском, а иногда и на латыни, и это становится вполне распространенным в XVII в. Но всё-таки в тот период, который предшествовал явлению, названному М.С. Грушевским украинским возрождением, — насколько тогда, когда мы остаёмся в рамках именно православной культуры, насколько в этой православной культуре украинско-белорусских земель велики различия между этой православной культурой (монастырской, приходской, церковной и мирской) — и культурой великорусских земель?

И в связи с этим третий пункт. Одна из очень важных тем при изучении православной культуры Западной Руси второй половины XVI в. — это новые слои в письменности украинско-белорусских земель. Пример рукописных Учительных Евангелий здесь очень хорош, они многочисленны (каталог опубликовала Галина Чуба: Чуба Г. Украiнськi рукописнi учительнi Евангелiя. Дослiдження, каталог, описи. Київ — Львiв, "Свiчадо", 2011), и, насколько я знаю из нашего с Вами разговора в Вильнюсе в 2019-м году, один из Ваших учеников работает над систематическим изучением рукописных учительных Евангелий. И вот если мы возьмём эти рукописные Учительные Евангелия, насколько в этих памятниках и в памятниках, связанных с интеллектуальным оживлением, происходившим в этом время (с чем связаны и упомянутые Вами переводы: Пересопницкое Евангелие, Евангелие Тяпинского, Евангелие Негалевского, Креховский Апостол и т.д.), — насколько во всём этом сохраняется что-то общее с тем, какие обновленческие, новые тенденции распространились в культуре Московской Руси? Как ни поверни, а религиозное обновленчество в русской культуре конца XV — середины XVI вв. — несомненный факт. И тут необходимо напомнить, что то, что привычно называется «нестяжательством», никак не сводится к вопросу о земельных владениях монастырей. Речь шла о разностороннем пересмотре религиозных традиций. В этой области очень хороши и название, и содержание книги Ф. фон Лилиенфельд “Кризис традиции в России в эпоху Ивана III” (Lilienfeld F.v. Nil Sorskij und seine Schriften. Die Krise der Tradition im Russland Ivans III. Berlin, 1963), но есть и большой ряд иных исследований (на Западе — преимущественно немецких), посвященных той же проблематике. Но у нас пока нет никакого обобщающего труда или больших книг, которые показали бы: вот, чем было происходившее в монашеской жизни (прежде всего) и в более широких кругах религиозное обновленчество, которое потом, возможно, было перенесено в украинско-белорусские земли. И дело тут, конечно, не только в старце Артемии, а в целом круге людей, которые оказались одновременно с Артемием в украинско-белорусских пределах… Кажется, что что-то важное было именно перенесено из России, что-то шло параллельно в украинско-белорусских и в русских землях, но так или иначе, в православной культуре и Московской, и Литовско-Польской Руси в середине и второй половине XVI в. происходили очень существенные перемены, отраженные, в частности, и учительными Евангелиями. Соответственно, что одно из desideratа, одно из мечтаний, одна из нужд состоит в том, чтобы собрать большой коллоквиум (может быть, под эгидой Германского исторического института в условиях современного кризиса в российско-украинских отношениях) и взглянуть с сопоставительной точки зрения на то, что мы связываем с нестяжательством в России до 60-х гг. XVI в., и на то, что является признаками схожего обновления, оживления, ренессанса (скажите, как угодно) в украинско-белорусских землях, в их православной культуре…

С.Ю. Темчин: Во-первых, о православной культуре Речи Посполитой. Мы сейчас говорим эти слова, представляя себе, скорее всего, какую-то идеальную картину, на высоком уровне абстракции. А вот как это реально существовало — это прекрасно показано в работах Дэвида Фрика, например, посвящённых Вильнюсу (Frick D. Wilnianie. Żywoty siedemnastowieczne. Warsaw, 2007; Frick D. Kith, Kin, and Neighbors: Communities and Confessions in Seventeenth-Century Wilno. Ithaca and London, 2013), городу, в котором жили и славяне, и литовцы, и поляки, люди разных вероисповеданий и т. д. И связи между ними: родственные, соседские, даже церковные, даже после выделения, формирования и выделения греко-католической традиции — как это всё было переплетено, как это всё взаимодействовало, когда православные по завещанию оставляли деньги (значительные суммы), не только православным храмам и монастырям, но и греко-католическим, а иногда и каким-то другим и т. д. То есть мы хотели бы иметь, наверное, нам было бы удобнее иметь какую-то совершенно сегрегированную картину: что вот здесь вот, за изгородью непроницаемой, у нас латинская культура, вот здесь у нас — православная культура. Но в реальности этого всего не было, и Дэвид Фрик прекрасно это показал, на уровне конкретных семей, на уровне смешанных браков, на уровне постоянного общения, и не только культурного, не только языкового, но, что очень важно, даже церковного общения в том или в другом виде. Когда польские короли присутствуют на службе православных, на службе Супрасльского монастыря. И поэтому надо просто представлять себе, что вот такого чистого препарирования, если мы хотим выделить чистую совершенно, не подверженную никаким западным влияниям православную культуру Речи Посполитой, то такой просто не окажется, потому что она вся сосуществовала во множестве конкретных переплетений: личных судеб, языковых, культурных, религиозных контактов и т. д. У нас просто не с чем сравнивать будет московскую культуру, понимаете, если мы захотим достичь такой абсолютной чистоты. Её здесь не было, чистоты. Именно поэтому Московская Русь не принимала православных из Великого княжества Литовского без перекрещивания, как Вы знаете. Православных перекрещивали в православие…

Ну а что касается моего доклада, который есть сообщение-реплика на майский доклад Анатолия Аркадьевича…. Ну, конечно, совершенно очевидно, что, если бы доклад А.А. был бы так вот и назван: вот, рассматривается XIV — первая половина XV в. (или период до конца XV в.) — естественно, мне нечего было бы делать. Но я ещё раз благодарю и А.А., и всех организаторов, и всех участников дискуссии, которые позволили нам (в прошлый раз и в этот раз) осветить соответствующую проблематику в несколько дополненном виде. Хотя я понимаю, что где-то определённым материалом я тоже могу не владеть и чего-то не знать. Как сказать обо всём не мог в прошлый раз А.А., так не смог сделать этого и я в этот раз. Так что ещё раз большое спасибо.

Т.А. Опарина (ИРИ РАН): У меня два небольших дополнения.

По поводу переводов — как относились к языку, понимали ли ту самую просто руськую мову или руську мову. Здесь надо различать (по крайней мере, в случае польского языка) — понимали ли устную речь или понимали письменную. И в изученных мною полемических текстах (Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие Киевской митрополии. Новосибирск: Наука,1998) как раз вся эта простая руськая мова, проста мова переводилась обязательно. Церковнославянский язык украинско-белорусского извода русифицировался при движении текстов, а проста руська мова воспринималась как чужая. И ещё надо помнить, что (по крайней мере среди моих полемических текстов, которыми я занималась), с польского переводов не было, хотя, конечно, понимали польский язык, наверняка, большое количество людей в России. Понимали и читали, как Смута показала, но переводов с польского языка не было. Я имею в виду православные тексты в кругу памятников, которыми я занималась.

Что касается перекрещивания православных из украинско-белорусских земель, то, всё-таки, свидетельства об этом перекрещивания начинаются только с эпохи патриарха Филарета. И после Филарета — взгляд на перекрещивание волнообразный, сначала забыли об этом, потом возобновили. Я надеюсь завершить полное исследование на эту тему, составить поименный перечень, кого из православия перевели в православие.

М.В. Дмитриев: Завершая, скажу, что есть надежда на то, что мы продолжим такого рода встречи вокруг нашей, казалось бы, довольно специальной, но очень важной темы. Понятно, что она особенно важна и для всех тех, кто и занимается в Украине, Белоруссии, Литве и России историей православной культуры Восточной Европы, и для тех, кто этим просто интересуется, а интересует это очень многих… Надеюсь на то, что мы с вами встретимся — уже, конечно, не в июле и не в августе, а в сентябре — декабре. Я хотел бы показать (в связи с тем, что С.Ю. упоминал большую книгу Дэвида Фрика о Вильно) другую большую книгу — только что вышедшую книгу французского исследователя Лорана Татаренко, изданную в очень престижной серии «Французской школы в Риме». Она названа немножко странно: «Восточная реформа в эпоху барокко. Русины Великого княжества Литовского и Рим во времена Брестской унии» (Tatarenko L. Une réforme orientale à l’âge baroque : les Ruthènes de la grande-principauté de Litiuanie et Rome au temps de l’Union de Brest [milieu du XVIe siècle — milieu du XVIIe siècle]. Rome : École française de Rome, 2021 [Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome; 392]). Речь идёт о том, какой была складывавшаяся на рубеже XVI и XVII вв. греко-католическая (униатская) церковная культура украинско-белорусских земель. Тут же и вопрос, насколько в этой церковной культуре продолжались или не продолжались традиции той православной культуры, которая существовала в Украине и Белоруссии до конца XVI в. и которая, может быть, кульминировала как раз в опыте Острожской академии и в кругу Острожской академии. Возможно, мы проведем осенью семинар вокруг этой книги, с выступлением её автора, который хорошо владеет русским языком…

Что же касается Д. Фрика и его очень важных публикаций (в частности, большой упомянутой Сергеем Юрьевичем книги), то в Кракове в 2007 г. он представил доклад «Руський человек в Вильно» (потом публикация вышла в Harvard Ukranian Studies). Д. Фриком представлены важные материалы, которые опровергают широко распространённый стереотип, будто в украинско-белорусских землях и в польской культуре русских из России непременно называли «москвой» и «московитинами», они, мол, не считались руськими. А оказывается, что есть источники, которые показывают совершенно ясно (это материалы 50-х гг. XVII в.), что оказавшиеся в Вильно после взятия города московские солдаты — это «руськие люди». Другой вопрос, что именно стоит за определением «русский»…

Но дело, главным образом, не в этом, а в том, что и сегодня мы перебирались — благодаря Сергею Юрьевичу — в период, который был вне доклада Анатолия Аркадьевича в прошлый раз: и во вторую половину XVI в. и даже в первую половину XVII в. И книга Дэвида Фрика, насколько я понимаю (я её пока не читал, к сожалению) — она, в основном, по первой половине XVII в. Всё, что происходит в Литве, и в Вильно в частности, в это время — это важнейшая для нас (в следующем смысле) тема: а что происходит с украинско-белорусской православной культурой тогда, когда начинается кризис, порождённый Брестской унией? Об этом же и книга Л. Татаренко. И наш украинский коллега Л.В. Тимошенко только что издал обширную книгу о религиозной культуре Вильно в ту же эпоху (Тимошенко Л.В. Руська религiйна культура Вiльна. Контекст доби. Осередки. Лiтература та книжность [XVI — перша третина XVII ст.]. Дрогобич: Коло, 2020. — 796 с.)

И, соответственно, очень хорошо было бы продолжить наши дискуссии при условии, что мы соберём заинтересованных людей всё-таки не только из украинско-белорусско-польских земель, но и из России тоже. Можно продолжить эти дискуссии уже осенью, и совершенно ничто не мешает пригласить и Дэвида Фрика, и провести дискуссию вокруг его книги. Можно добраться и до Горина — автора исследования, посвящённого монашеству и монастырям Волыни…

 

Среди публикаций Сергея Юрьевича Темчина:

1. Гимнографическое творчество Григория Цамблака: вильнюсский список службы с житием Иоанну Новому Сучавскому, 2 VI // Krakowsko-Wileńskie studia slawistyczne: Seria poświęcona starożytnościom słowiańskim. T. 2. Kraków, 1997. S. 143–203.
2. Интеллектуальное или философско-догматическое молчание Древней Руси? (по поводу книги Ф. Томсона Рецепция византийской культуры в средневековой Руси) // Slavistica Vilnensis. 2001 (Kalbotyra 50 (2)). Vilnius, 2001. P. 31–56.
3. Происхождение названия Малой подорожной книжки Франциска Скорины в свете описи Супрасльского монастыря 1557 года // Amoenitates vel Lepores Philologiae / Ed. by Laskowski R., Mazurkiewicz R. Kraków, 2007. P. 456–464.
4. Функционирование руськой мовы и иерархия церковных текстов // Studia Russica. T. 23, Budapest, 2009. P. 226‒234.
5. Рукописи кимбаровского собрания Супрасльского Благовещенского монастыря (1532–1557 гг.) // Knygotyra. T. 54. Vilnius, 2010. P. 173–185.
6. Матвей Десятый и составление третьей (литовской) редакции Измарагда // Slavistica Vilnensis 2005–2009 (Kalbotyra, 54 (2)): Литовцы и славяне: взаимодействие языков и культур в истории и современности. Vilnius, 2009 [2010]. P. 169–178.
7. Обращение Литовской митрополии к константинопольскому патриарху Иоакиму I по вопросу о двух агнцах при поставлении пресвитера // Kościół prawosławny na Bałkanach i w Polsce — wzajemne relacje oraz wspólna tradycja // Pawluczuk U. (ed.). Białystok, 2011 (Latopisy Akademii Supraskiej. T. 2). P. 135–139.
8. Древнейшие рукописи Супрасльского Благовещенского монастыря (1500–1532 гг.): новые данные // Современные проблемы археографии: Сборник статей по материалам конференции, проходившей в Библиотеке РАН (25–27 мая 2010 г.) / Беляева И.М. (ред.). Санкт-Петербург, 2011. C. 131–137.
9. Послесловие к четьему Апостолу 1183 г. монаха Исайи в супрасльском списке Матвея Десятого 1502–1507 гг. // Piśmiennictwo cerkiewnosłowiański е i sztuka cerkiewna w kulturzе Wielkiego Księstwa Litewskiego i Korony Polskiej / Kuczyńska M., Stępniak-Minczewa W., Stradomski J. (eds.), Kraków, 2011 (Krakowsko-Wileńskie studia slawistyczne. T. 6). P. 103–136.
10. Бытование древнеболгарского Супрасльского сборника в Великом княжестве Литовском в XVI–XVII веках: новые данные // Преоткриване: Супрасълски сборник, старобългарски паметник от X век / Милтенова А. (ред.). София, 2012. C. 195–215.
11. О времени и условиях становления руськой мовы в качестве литературного языка // Новае слова ў беларусiстыцы. Мовазнаўства: Матэрыялы V Мiжнароднага кангрэса беларусiстаў (20–21 мая 2010 года) / Запрудскi С.М., Цыхун Г.А. (ред.). Мiнск, 2012 (Беларусiка=Albaruthenica, кн. 32). C. 47–53.
12. Афоно-сербский оригинал супрасльского рукописного комплекта служебных миней середины XVI века и его дальнейшая судьба // Афон и славянский мир, сб. 1: Материалы международной научной конференции, посвященной 1000-летию присутствия русских на Святой Горе (Белград, 16–18 мая 2013 г.) / Левшина Ж.Л. (ред.). Афон, 2014. C. 184–192.
13. Вильнюсский список Послания киевского митрополита Климента Смолятича смоленскому пресвитеру Фоме с толкованиями мниха Афанасия // Rocznik Teologiczny Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej. T. 57, zesz. 1. Warszawa, 2015. P. 93–115.
14. Виленский православный церковный собор 1546 года и сообщение Симона Будного о конфликте супрасльского монаха Арсения с архимандритом Сергием Кимбаром // Senoji Lietuvos literatūra. Kn. 39. Vilnius, 2015. P. 13–29.
15. Супрасльский иеромонах Арсений и его Лествица 1530 г., ныне хранящаяся в Хиландарском монастыре на Афоне (№ 185) // Афон и славянский мир, сб. 3: Материалы международной научной конференции, посвященной 1000-летию присутствия русских на Святой Горе (Киев, 21–23 мая 2015 г.) / Левшина Ж.Л. (ред.). Афон, 2016. C. 360–370.
16. Języki kultury ruskiej w Pierwszej Rzeczypospolitej // Między Wschodem a Zachodem: Prawosławie i unia / Kuczyńska M. (ed.). Warszawa, 2017 (Kultura Pierwszej Przeczypospolitej w dialogu z Europą: hermeneutyka wartości. T. 11). P. 81–120.
17.  Новый жанр для нового языка у болгар, македонцев, украинцев и белорусов: дамаскины и учительные евангелия (XVI–XIX вв.) // Българистиката в Европа: настояще и бъдеще / Тасева Л. и др. (ред.). София, 2019. C. 244–252.
18.  Языки восточнославянской культуры Великого княжества Литовского и Польского королевства и религия // Религия и русь, XV–XVIII века / Доронин А.В. (ред.). Москва, 2020. C. 93–106.
19. Руськомовная версия древнерусского толкового канона на Пасху и функционирование руськой мовы // Slavistica Vilnensis. Vol. 65(1). 2020. P. 131–144 .
20.  Скорина и Пико делла Мирандола: Предисловие к 4-й Книге Ездры Маначинского библейского свода 1575–1577 годов и чешская Библия Мелантриха 1556–1561 годов // Slavica Slovaca, vol. 55: Z príležitosti 25. výročia založenia Slavistického ústavu Jána Stanislava Slovenskej akadémie vied. № 3ю 2020. P. 479–481.
21. Татры в древнейшем руськомовном переводе чешского Луцидария: время и место выполнения перевода // Senoji Lietuvos literatūra. Kn. 50. Vilnius, 2020. P. 98–106.