Социальная дисциплинаризация в церковных приходах Московской Руси XVII в.?
2 марта состоялся воркшоп из серии «Христианство в истории Европы Средних веков и Нового времени». Публикуем репортаж Ивана Непряхина
2 марта 2022 года Лаборатория медиевистических исследований провела воркшоп «Социальная дисциплинаризация в церковных приходах Московской Руси XVII в.?». Его видеозапись доступна на YouTube канале Лаборатории.
Воркшоп продолжил серию научных встреч «Христианство в истории Европы Средних веков и Нового времени» (Le fait religieux dans l’histoire de l’Europe), которую Лаборатория медиевистических исследований проводит с 2017 года совместно с Центром франко-российских исследований в Москве. Эти семинары и воркшопы стали «ответвлением» проекта Лаборатории «Дискуссионное средневековье».
В конце 2021 года участники воркшопа, продолжая работу в области сравнительной истории христианских традиций Европы, попробовали взглянуть на состояние исследований, посвященных тому феномену истории Европы в раннее Новое время, который немецкая и (вслед за ней) международная историография называет социальной дисциплинаризацией (Sozialdisziplinierung), тесной связанной с процессами конфессионализации (Konfessionalisierung). Во время воркшопов 22 октября (репортаж и материалы доступны здесь, а видеозапись воркшопа — здесь) и 10 декабря 2021 года (репортаж А.С. Ахметшиной доступен здесь, а его запись опубликована на YouTube канале Лаборатории) речь шла об опыте Франции и Польши в том, что касается социальной дисциплинаризации в контексте конфессионализации.
В марте же был поставлен следующий вопрос: возможно ли увидеть в материалах русских православных приходов XVII в. следы явления, которое было бы аналогично социальной дисциплинаризации (Sozial disziplinierung), изученной исследователями протестантской Реформации и католической Реформы. Формулируя иначе и отталкиваясь от опыта католической культуры Франции и Польши, мы поставили вопрос: доступные источники и состояние исследований, позволяют ли они идентифицировать в приходской жизни, в социальных, политических, юридических, идеологических, ментальных практиках Московской Руси XVII в. реальность, которая соответствовала бы понятию социальная дисциплинаризация?
Ставится и дополнительный, весьма «провокационный» вопрос: если окажется, что Московской Руси (в отличие от Франции и, более широко, «латинского» Запада) осталась чужда социальная дисциплинаризация, не поможет ли факт этого различия в историческом опыте двух стран лучше понять опыт Запада и, в частности, Франции и Польши в раннее Новое время?
«Повестку» в этом исследовательском полесоставили следующие вопросы:
- Так происходила ли социальная дисциплинаризация в приходах Московской Руси в XVII в.?
- Как на нужды и перспективы социальной дисциплинаризации смотрели в XVII в. монашество и монастыри?
- Что переменилось в этой области жизни России в XVIII в.?
- Чем можно было бы объяснить различия между опытом России и Запада?
Исходным пунктом воркшопа послужила статья Виктора Марковича Живова, впервые остро поставившего вопрос о социальной дисциплинаризации в России XVII — XVIII вв. (Живов В. Два этапа дисциплинарной революции в России XVII и XVIII столетия // L’invention de la Sainte Russie. L’idée, les mots, les images / Sous la dir. de V. Berelowitch et O. Medvedkova [Cahiers du monde russe, 53/2-3, avril-septembre 2012]. P. 349-374).
Воркшоп открылся выступлением М.В. Дмитриева (МГУ, ВШЭ) «Социальная дисциплинаризация во Франции, Польше и России: в чём, кажется, ошибался Виктор Маркович Живов?». В этом докладе были обозначены основные принятые в международной историографии опорные методологические точки обращения к данной проблеме и воспроизвдеено принятое в науке понятие «социальной дисциплинаризации» как системы воздействия церковных и светских властных институтов позднесредневековых и раннемодерных обществ Европы на основную массу населения в целью внедрить систему запретов в каждодневную жизнь прихожан и подчинить образ мышления и поведения подданных определенным привносимым «сверху» нормам, как правовым, так и не-правовым. Насаждаемые запреты касались и публичных практик, и частной жизни, и интеллектуальной сферы, и хозяйственной деятельности. Насаждаемые запреты и иные нормы имели своим социальным результатом установление «контроля религиозного правоверия и морали духовенства и мирян», превращая их в «послушных, набожных и добропорядочных (diligent) подданных» (Lotz-Heumann). Понятие социальной дисциплинаризации (Sozialdisziplinierung), как известно, было введено в оборот Г. Острайхом в 1960-е годы как необходимое дополнение к понятию «абсолютизм» и к описанию соответствующих явлений. Немецкий историк усматривал в развитии новоевропейских культур большое влияние неостоицизма и развивал наблюдения Макса Вебера над тем, как при переходе к модерному обществу в западноевропейских странах возрастало значение запретов и ограничений в культуре, религиозной жизни и социальной деятельности. В ходе дисциплинаризации поведение индивида подвергалось всё более жесткой регуляции, контролю и нормативному форматированию. Г. Острайх подчеркивал радикальный и насильственный характер происходивших перемен и тот факт, что «государство стремилось контролировать поведение своих подданных во всех сферах жизни».
Дмитриев сослался на исследования, посвященные тому, как внедрение системы запретов в каждодневную практику прослеживается по материалам Франции и Польши в XVII в. Перейдя к разбору работы В. М. Живова, Дмитриев отметил, что описанные Живовым процессы по соблюдению «благочестия» и регулированию приходской жизни в XVII в. представляют собой явления церковной (Kirchenzucht), а не социальной дисциплинаризации. При этом очень важным, по мнению докладчика, является тезис (или гипотеза) М.В. Живова об особенностях православной сотериологии, не требующей для спасения особых активных действий по регулированию общества, как главной причине «провала» социальной дисципилинаризации в России. Но прав ли был Виктор Маркович? М.В. Дмитриев объяснил, что проводимый воркшоп и, возможно, ряд будущих воркшопов, задуманы как попытка или идентифицировать наличие социальной дисциплинаризации в православных приходах России в XVII в. и XVIII вв., или констатировать отсутствие такого феномена. В любом случае необходимо (с источниками в руках) проверить, существуют ли корреляции между особенностями византийско-православных конфессиональных традиций и развертыванием или отсутствием социальной дисципилинаризации в России.
В воркшопе 2 марта внимание было сосредоточено на приходах Ярославского края.
С обзором эмпирических материалов русского прихода выступил известный исследователь истории Ярославского края Д.Ф. Полознев. Он прочитал доклад «Ярославские приход XVII в.: какие источники и что мы знаем о религиозной практике и образе мыслей?». Представив состояние и характер сохранившихся источников по истории Ярославской земли и откликаясь на статью В.М. Живова, докладчик сделал акцент на экстраординарности челобитной нижегородских попов 1636 года и на «памяти» тиуну Мануйлову, предположив, что подобные явления были скорее верхушечными, не повлиявшими на ситуацию на местах. Д.Ф. Полознев кратко представил самые интересные и репрезентативные источники по истории приходской жизни Ярославля, и подчеркнул, что в своем большинстве материалы показывают следованию прихода сложившемуся укладу церковной жизни при отсутствии внешнего принуждения со стороны властей. На основе этого докладчик сделал вывод о высокой степени автономности и самостоятельности церковной жизни Ярославля на приходском уровне. Вопрос о наличии или отсутствии здесь признаков социальной дисциплинаризации остается открытым.
Продолжением предыдущего выступления стал доклад А.В. Зубатенко (Ярославский музей-заповедник) «Архив приходской церкви Дмитрия Солунского в Ярославле как источник по социальному дисциплинированию?». Основой всего доклада стал обзор и частичная реконструкция архива церкви Дмитрия Солунского с указанием наиболее характерных особенностей источников. Важным моментом выступления стало акцентирование внимание на повседневной жизни прихожан, а также на их модели поведения в религиозной сфере жизни. В качестве вывода А.В. Зубатенко отметил, что многие документы из реконструируемого им архива представляют интерес при подборе материалов по социальной дисциплинаризации на местах, а на основе этих документов можно выявить отдельные случаи запроса на своего рода «нормирование» повседневной жизни со стороны самих прихожан. Можно ли считать это следами социальной дисциплинаризации?
С материалами другого региона Ярославского края выступила Е.К. Шадунц (Переславльский музей-заповедник), представив доклад «Документы из фондов Переславльских монастырей в контексте проблемы социальной дисциплинаризации XVII в.». Главной целью выступления стал обзор документального наследия приходов Переславля-Залесского, которое может быть использовано с целью подтверждения или опровержения тезиса о наличии социальной дисциплинаризации в России. Е.К. Шадунц в первую очередь отметила уникальность и важность исследуемого ей города из-за большого количества церквей и монастырей; было подчеркнуто, что последние играли важнейшую роль в жизни города и округи. Особенно ценными, по мнению докладчицы, являются документы Григория Неронова и его родственников, которые показывают характер взаимодействия православных властей, когда они имели дело с «раскольниками». Главным выводом стал тезис о необходимости обращения к именно монастырским материалам, потому что, возможно, именно монастыри могли претендовать на роль главного института в дисципилинировании приходов.
Иной вариант обращения к теме предложил А.О. Крылов (ПСТГУ), выступивший с докладом «Митрополит Димитрий Ростовский и социальная дисциплинаризация в России». В первую очередь докладчик отметил сложность поиска на Руси процессов, схожих с европейской дисциплинаризацией, из-за разницы в географическом и идеологическом измерениях. Особенно важными, по мнению А.О. Крылова, при исследовании нормирования жизни приходов оказываются монастыри, создававшие модели поведения для благочестивого мирянина. Обращаясь же к биографии святителя Димитрия Ростовского, докладчик указал на деятельность митрополита в области структурирования жизни монахов и священников; а также на тот факт, что Дмитрий Ростовский немалое внимание уделял созданию трудов, направленных на формирование образа «идеального прихожанина» (сочинение «Внутренний человек», «Летописец келейный», свод житий). В качестве итога А.О. Крылов заключил, что деятельность святителя Дмитрия в первую очередь сводится к составлению назидательных и учительных текстов, которые оказались, как кажется, известны не только в среде образованных монахов, но и среди крестьян и служащих.
Важной частью воркшопа стало выступление И.И. Федюкина (ВШЭ) с докладом «Социальное дисциплинирование в России: взгляд из 1730-х гг.». В качестве объекта исследования докладчик избрал практику формирования дисциплины в кадетском корпусе, ставшем моделью ненасильственной дисциплинаризации в России XVIII в. И.И. Федюкин отметил, что все устройство корпуса, начиная с формы одежды и заканчивая обязательной исповедью, было направлено на формирование строгих норм поведения, что во многом отражает процессы социальной дисциплинаризации в Российской Империи. Докладчик подчеркнул, что руководство кадетским корпусом осуществлялось немцами-протестантами, которые, как кажется, и создавали механизмы модели четко нормированного общества в России.
С критикой всех докладов, посвященных XVII в., выступила Л.Б. Сукина (Институт программных систем РАН), отметившая сложности методологического, фактологического и хронологического порядка при обращении к теме социальной дисциплинаризации в России. Оппонируя докладчикам, Л.Б. Сукина отметила, что нужна более ясная дефиниция того, что называется «социальной дисциплинаризацией», и более ясная картина того, как она протекала в опыте Западной и Центральной Европы. Сложно перейти от краеведческих и региональных тем к вопросам общероссийского масштаба, а от этого во многом зависят перспективы привлечения локальных данных к созданию «глобальной картины». Кроме того, было высказано пожелание проведения комплексного анализа источников в рамках одного хронологического периода: по мнению Л.Б. Сукиной, попытка определить наличие или отсутствие социальной дисциплинаризации в России должно базироваться на узких хронологических рамках, при выходе за которые исследователь искусственно синтезирует искомый им феномен. Важнейшим дополнением к докладам стало приведение выступавшей важных историографических данных, обращение к которым позволило бы, по мнению Л.Б. Сукиной, много лучше раскрыть все предлагаемые темы.
Вторым оппонентом стал П.С. Стефанович (ВШЭ), который отметил сложность понятия «дисциплинирование/дисциплинаризация», поскольку деятельность любого церковного реформатора и деятеля почти всегда представляет собой стремление к унификации жизни верующих, то есть к созданию определенных норм поведения. Было предложено понимать под изучаемым феноменом не просто создание системы образования священников, но и деятельность духовенства по улучшению управления приходом и церковью вообще. Был сделан акцент на важности в процессе регулирования православной церкви в XVII в. деятельности киевского митрополита Петра Могилы и духовенства, воспитанного его идеями. Кроме того, П.С. Стефанович поставил вопрос о правомерности квалификации «ревнителей благочестия» XVII в. как «дисциплинаризаторов», т.к. их деятельность была направлена на регулирование церковных обрядов, а не реформирование общества. По мнению П.С. Стефановичва, главным толчком к дисциплинированию в России стал Раскол, приведший сначала к конфессионализации общества, а затем — и к дисциплинированию прихожан. Именно после Большого собора 1666–1667 гг. государство приступило к осуществлению политики контроля над прихожанами. А вот усилить влияние на каждодневную жизнь прихожан государство смогло лишь в условиях подчинения церкви государственным институтам, что произошло после церковных реформ XVIII в.
В конце воркшопа было решено попробовать продолжить совместную работу по поиску признаков социальной дисциплинаризации в России XVII в., совмещая материалы регионального и общерусского масштаба, соотнося эти сведения с тем, что происходило в приходской жизни в других регионах православного мира.
Репортаж подготовил И.Ю. Непряхин (ВШЭ)
Ниже мы публикуем предоставленные докладчиками материалы.
М. В. Дмитриев (МГУ-ВШЭ)
Социальная дисциплинаризация (Sozialdisziplinierung): понятие и западный опыт.
Под социальным дисциплинированием (или социальной дисциплинаризацией) в современных научных исследованиях понимается воздействие церковных и светских властных институтов позднесредневековых и раннемодерных обществ Европы на основную массу населения с целью внедрить систему запретов в каждодневную жизнь прихожан и подчинить образ мышления и поведения подданных определенным привносимым «сверху» нормам, как правовым, так и не-правовым.
Насаждаемые запреты касались и публичных практик, и частной жизни, и интеллектуальной сферы, и хозяйственной деятельности. Насаждаемые запреты и иные нормы имели своим социальным результатом установление «контроля религиозного правоверия и морали духовенства и мирян», превращая их в «послушных, набожных и добропорядочных (diligent) подданных» (Lotz-Heumann 2007).
Понятие социальной дисциплинаризации (Sozialdisziplinierung) было введено в оборот Г. Острайхом в 1960-е годы как необходимое дополнение к понятию «абсолютизм» и к описанию соответствующих явлений. Немецкий историк усматривал в развитии новоевропейских культур большое влияние неостоицизма и развивал наблюдения Макса Вебера над тем, как при переходе к модерному обществу в западноевропейских странах возрастало значение запретов и ограничений в культуре, религиозной жизни и социальной деятельности. В ходе дисциплинаризации поведение индивида подвергалось всё более жесткой регуляции, контролю и нормативному форматированию. Г. Острайх подчеркивал радикальный и насильственный характер происходивших перемен. «Государство стремилось контролировать поведение своих подданных во всех сферах жизни», констатировал Г. Острайх.
Наблюдения Виктора Марковича Живова над опытом Московской Руси в XVII в.
В статье В.М. Живова проблема «знакома ли социальная дисциплинаризация опыту Московской Руси?» поставлена впервые, очень отчетливо и в сравнительном плане (хотя из западных исследований по истории социальной дисциплинаризации упоминается лишь книга Ф. Горски; в более широком контексте В.М. Живов апеллирует к Максу Веберу, Норберту Элиасу, Мишелю Фуко). Статья В.М. — часть его ненаписанной книги о понимании спасении в религиозной культуре России.
Большая часть работы посвящена XVIII веку (веку «провала» социальной дисциплинаризации в России, как считает В.М.), но опыт XVIII в. как времени, когда установки церковной и государственной политики стремительно «вестернизировались», для вопроса о XVII веке не релевантен.
Что же касается именно XVII в., то В.М. последовательно ставит вопрос о социальной дисциплинаризации в связь с тем, какова была православная сотериология (а не, например, антропология или экклезиология). Спасение, по реконструкции В.М. Живова, понимается на Руси как происходящее «само собой», вне связи с личными усилиями индивида и дисциплиной в общине; преображение мира осуществляется через литургию, а не через «нрав. совершенствование»; «обоженное состояние мира» не требует действий, а предполагает только молитвенную активность «в богословской чистоте»; остальное («аскетические подвиги, богословское познание, институализированное покаяние или дела милосердия») «было факультативным», необходимым лишь для монахов и монахинь.
Беды Смутного времени понимались как следствия нарушений в «благочестие», и «первые начатки дисциплинарной революции», согласно Живову, выражались в борьбе за «новое благочестие». Зеркалом программы социальной дисциплинаризации стали, в частности, челобитная нижегородского духовенства 1636 г. и челобитная выборного детей курских боярских Г. Малышева, а потом и взгляды Ивана Неронова. Речь шла об отказе от многогласия в церковной службе, от перенесение вечерни на утреню (это приспосабливало «богослужение к удобному для прихожан времени»; но поэтому во время восхода солнца в храме пелось, что «пришедшу солнцу на запад»). Программа перемен сопровождалась «сетованиями на скверное поведение прихожан во время богослужения», которые шумели и ходили по церкви, а иногда и бранились и дрались; объявлялась война «народному язычеству» (игры, ношение масок и хвостов между Рождеством и Богоявлением, колядование и уличные весёлые процессии, скоморошество, вождение по улицам медведей и «плясовых птиц») а также пьянству, посещению кабаков, качелям. В том, что патриарх Иоасаф выпустил в 1636 г. указ, поддержавший эти требования, В.М. видит превращение «частных сетований в религиозную политику».
Он обращает внимание также на «нетрадиционный для православной духовности аргумент назидательного значения богослужения» и на тот факт, что «в деятельности боголюбцев присутствовала проповедь,что в русских условиях было значительной инновацией», предпринимались миссии среди неправославных, а накануне великого поста 1647 г. молодой царь Алексей Михайлович побудил патриарха Иосифа выпустить окружное послание, призывавшее духовенство «молиться благочестиво и жить в чистоте и трезвости»; за этим последовал указ, чтобы по воскресениям корчмы и лавки были закрыты и указ, который должен был читаться в храмах по воскресеньям и праздникам, и требовавший воздержания от скоморошеских зрелищ, от показа дрессированных медведей; указ призывал не посещать «ворожей и зелейников», не носить маски на Святки, не гадать на луну и не устраивать «банных бесчинств».
Обрядовые реформы Никона, по мнению В.М. «были дисциплинирующими преобразованиями», а многие решения Большого собора 1666-1667 г. были «дисциплинирующими постановлениями». Но о чём именно идёт речь? О благопристойном поведении и о запрете нищим собирать милостыню во время богослужения; об осуждении «аскетов-харизматиков и юродивых»; о контроле над почитанием чудотворных икон, местных святых, священных источников, «неистинных» мощей. Позднее было предпринято «устрожение покаянной дисциплины» (регулярная исповедь; составление списков исповедовавшихся; инструкции «поповским старостам» по этому вопросу). Под западным влиянием борьба с языческими традициями стала пониматься (в сочинениях Симеона Полоцкого) как борьба с «суевериями».
В целом же, в XVII веке в том, что В.М.Живов квалифицирует как социальную дисциплинаризацию, видна «ведущая роль институциональной церкви, стремящейся взять под свой контроль религиозные практики православного населения; в соответствии с русскими сотериологическими концепциями религиозная реформа выдвигает на первый план обрядовые преобразования…; в этих же рамках подавляется внеинституциональная харизматическая религиозность (в частности, юродство) и локальные культы, нарушающие монополию институциональной церкви на обеспечение спасения; возрастает роль покаянной дисциплины и проводится целенаправленная борьба с суевериями, обретающая теоретический фундамент».
В XVIII веке за дисциплинаризацию берется светская власть, вдохновленная мечтой о регулярном государстве; «сама идея требовала социального дисциплинирования, в том числе и в сфере религиозной». Но эта политика провалилась, так как население отторгало модель «институализированного» спасения.
В чём же, как кажется, ошибался Виктор Маркович?
Во-первых, он не различает «социальную дисциплинаризацию» и «церковную дисциплинаризацию» (Kirchenzucht) в опыте Запада раннего Нового времени. Во-вторых, всё, что касается борьбы с магией, ведовством и «народным язычеством», по строгому счету, к социальной дисциплинаризации прямого отношения не имеет, равно как и обрядовое благочестие.
Однако, в работе В.М. очень важны две вещи. Во-первых, идентифицирована сама исследовательская проблема, и необходимость именно компаративистского подхода к ней. Во-вторых, поставлен вопрос о связи проблематики социальной дисциплинаризации в истории России со конфессиональной спецификой византийско-православных традиций, пришедших на Русь.
Именно эта сторона дела (связь между конфессионально специфическими византийско-православными традициями и развертыванием или отсутствием социальной дисциплинаризации) открывает продуктивные исследовательские перспективы.
Из библиографии:
Живов В. Два этапа дисциплинарной революции в России XVII и XVIII столетия // L’invention de la Sainte Russie. L’idée, les mots, les images. Sous la dir. de V. Berelowitch et O. Medvedkova (Cahiers du monde russe, 53/2-3, avril-septembre 2012). P. 349-374.
***
Behrisch L. Sozialdisziplinierung // Enzyklopädie der Neuzeit. Vol. 12. Stuttgart, 2010. Col. 220‑229.
Der Zwang zum wahren Glauben. Rekatholisierung vom 16. bis zum 18. Jahrhundert. Göttingen, 2000.
Gorski Ph. The Disciplinary Revolution: Calvinism and the Rise of the State in Early Modern Europe. Chicago — London, 2003.
Kirchenzucht und Sozialdisziplinierung im frühneuzeitlichen Europa / Нrsg. von H. Schilling. Berlin, 1994.
Lotz-Heumann U. Imposing church and social discipline // The Cambridge History of Christianity. Vol. VI. Reform and Expansion, 1500 -1660 / Ed. by R. Po-Chia Hsia. Cambridge, 2007. P. 244 — 260, 649-656 (bibliography).
Oestreich G. Geist und Gestalt des frühmodernen Staates. Ausgewählte Aufsätze. Berlin, 1969. S. 179-197
Po-chia Hsia R. Social Discipline in the Reformation: Central Europe, 1550-1750. London-New York, 1989.
Po-chia Hsia R. Social discipline // The Oxford Encyclopedia of the Reformation. Vol. 4. Oxford, 1996. P. 70-76.
Prinz M. Sozialdisziplinierung und Konfessionalisierung. Neuere Fragestellungen in der Sozialgeschichte der frühen Neuzeit // Westfälische Forschungen. 42 (1992). Herrschaft, Religion und Volk. Staatliche und gesellschaftliche Formierungsprozesse seit dem 16. Jahrhundert. S. 1-25.
Schilling H. Religion, Political Culture and the Emergence of Early Modern Society. Essays in German and Dutch History. Leiden, 1992.
Schulze W. Gerhard Oestreichs Begriff “Sozialdisziplinierung in der frühen Neuzeit” // Zeitschrift für historische Forschung 14 (1987), S. 265-302.
Schmidt H. R. Sozialdisziplinierung? Ein Plädoyer für das Ende des Etatismus in der Konfessionalisierungsforschung // Historische Zeitschrift, 265 (1997). S. 639–682.
Verbrechen, Strafen und soziale Kontrolle. Studien zur historischen Kulturforschung / Hrsg. von R. van Dülmen. Frankfurt am Main, 1990.
Д. Ф. Полознев (Ярославль)
Ярославский приход XVII в.: какие источники и
что мы знаем о религиозной практике и образе мыслей прихожан?
Ярославль — «эталонный» город русского Средневековья
Под «эталоном» в данном случае понимается, что в истории Ярославля можно увидеть с той или иной полнотой все значимые явления экономической, социальной, религиозной и художественной жизни русского средневекового города XVII в.
Особенности Ярославля: развитые ремесло и торговля, высокая степень специализации в экономике; богатая книжная культура и, вероятно, высокая степень грамотности жителей (рабочая гипотеза: грамотных ок. 15-17% населения); наиболее яркие проявления религиозной культуры — посадская литература (сказания о чудотворных иконах и другие сочинения), храмовое зодчество, иконопись; внешняя экономическая и культурная экспансия ярославцев.
Состояние источниковой базы
Высокая степень сохранности источников по истории Ярославля XVII в. не корреспондирует их широкому использованию, т.к. бОльшая часть находится в центральных архивах (РГАДА, РГБ, РНБ и др.). В научном обороте находятся в основном памятники, опубликованные в конце XVIII — XX вв. Наиболее известны и относительно неплохо изучены сказания о чудотворных иконах, переписи города, акты Спасского монастыря, материалы приходов.
Сведения из центральных хранилищ позволяют надеяться на существенное расширение источниковой базы.
В.М. Живов — общее и частное
Предложенная для начала дискуссии позиция В.М. Живова представляет общий взгляд на явления, очень характерный для исследований, которые ведутся из «центра» к «периферии». Тот набор «церковных нестроений», который обозначен известными памятниками «Челобитная нижегородских попов» и «Память тиуну Малуйлову» (и им подобными), весьма традиционен. Он задан христианским учением о природе человека и является своего рода обязательным перечнем пороков и недостатков, которые подлежат обличению и восходят, как минимум, к Стоглавому собору. А потому не выступают особыми признаками упадка религиозной жизни XVII в. Новое, наверное, в том, что проблемы, которые ранее занимали высшее духовенство и монашество, стали предметом внимания рядового священства и, возможно, прихожан. Деятельность боголюбцев и «церковная реформа» патриарха Никона, судя по всему, оставались верхушечными — придворными или столичными — явлениями, глубоко не проникавшими в приходскую среду и не особо воспринимаемыми ею.
Обращение к локальному материалу позволяет уточнить картину.
Источники о ярославском приходе
В ярославских приходах на протяжении столетий формировались архивы и библиотеки. Сведения о документах, отражающих разные стороны приходской жизни, черпаются из сказаний о чудотворных иконах, которые постепенно превращались в приходскую хронику. Наиболее яркий пример — Сказание о Федоровской церкви. А состав архива ц. Димитрия Солунского известен более чем полутора сотней документов конца XVI — начала XVIII в. Крупные книжные собрания имели ц. Димитрия Солунского (ктиторы храма и владельцы библиотеки семья торговых людей Лыткиных) и ц. Ильи Пророка (ктиторы храма и владельцы библиотеки московские братья Скрипины).
Краткий перечень источников ярославских приходов:
· Сказания о чудесах, переходящие в летопись прихода
· Челобитные ростовскому митрополиту и ответы на них
· Записи о сборе средств на строительство храма и обязательствах прихожан по поводу строительства
· Записи о вкладах в храм (обычно на самих вкладах).
· Договора на создание иконостасов и написание икон
· Обязательства (договора) прихожан и священника
· Описи церковного имущества
· Актовые и иные документы: записи об уплате церковных даней, венечные, почеревные и погребальные памяти, церковные заемные кабалы и поруки по ним, купчие и поступные записи на отдачу в пользу церкви имущества, материалы частных лиц, переписка
· Нарративные (Хронограф священника Федора Петрова Рака, Путешествие посадского человека Матвея Гавриловича Нечаева в Иерусалим. 1720-х гг., но продолжающих средневековую традицию).
· Иконографические (например, клейма житийных икон или гравюра с видом Ярославля Ростовцева 1731 г., своего рода Иерусалим)
«Матрица» приходской жизни
Совокупность всех сведений о жизни приходов позволяют составить представление об укладе, порядке и основных событиях приходской жизни даже в тех случаях, когда прямых известий о них нет.
· Решение прихожан о строительстве храма
· Чудеса как знамение о богоугодности данного решения
· Прошение к местному архиерею о благословении строительства
· Получение благословения
· Сбор средств на храм
· Строительство и внутреннее обустройство храма, вклады
· Освящение храма
· Назначение священника
· Другие события истории храма (составление библиотеки, благотворительность, учреждение крестного хода, ремонт храма, визиты почетных гостей и т.п.)
· Составление, а затем продолжение, сказания об истории храма или приходской летописи, восходящих к записям о различных чудесах, связанных с храмом и его прихожанами
Вполне прослеживается внимание к истории, попытки осмысления явлений окружающего мира. Не заметна социальная динамика за пределами прихода.
Пока не удалось выявить явных реакций на внешние события, например, на «церковную реформу»; мотивов, обоснований и иных объяснений поступков священников и прихожан (кроме устойчивых формул о вкладах «на помин души»). Крайне мало подробностей повседневной приходской жизни, сведений о семейно-брачных отношениях, воспитании детей и т.п.
Реконструкция реалий приходской жизни и социальная дисциплинаризация
В жизни приходов отчетливо прослеживается следование сложившемуся укладу. Не видно признаков внешнего принуждения со стороны властей. Автономность повседневной жизни. Основной предмет внимания и переживаний — личное благо, благочестие, личное спасение, память о родных и близких. В имущественных отношениях, включая отношения с приходом, выражена своего рода нормативность, представленная, в частности, их документальной фиксацией. Напрашивается вывод, что горизонтальные связи и взаимные обязательства играли более важную роль, нежели внешние влияния.
А. В. Зубатенко (Ярославский музей-заповедник)
Архив приходской церкви Димитрия Солунского в Ярославле
как источник по социальному дисциплинированию?
Церковь Димитрия Солунского в Ярославле можно назвать ярким, но ещё недостаточно известным памятником ярославской истории и искусства. Она, как ни один другой ярославский храм, сконцентрировала обилие исторических источников, сокровища книжности, ювелирного дела, иконописи и стенных росписей. В XVII-XVIII веках она была не только приходским храмом, но и центром городской сотни, а её священники и дьяконы выполняли важные функции церковных чиновников, участвуя в сборе церковных налогов и контроле над окрестными приходами.
Обширный архив храма Димитрия Солунского включает около 150 документов за период с середины XVI века по 1709 г. Уже в XIX веке акты начали переходить из прихода в руки коллекционеров, затем в государственные и общественные научные собрания; сейчас документы разошлись по многим архивам: рукописным отделам Ярославского музея-заповедника и, вероятно, Государственного исторического музея, ГАЯО, РГАДА, СПбИИ РАН. Несомненна ценность этого архива как естественным образом складывавшегося комплекса, отражавшего конкретные процессы и факты, происходившие внутри и вокруг прихода, затрагивавшие его причт и собственно прихожан. Значительная часть приходского собрания была опубликована в «Ярославских епархиальных ведомостях» за 1894 и другие годы, «Ярославских губернских ведомостях», описании рукописей И. А. Вахромеева, выполненном А. А. Титовым, «Временнике императорского московского общества истории и древностей российских», «Русском дипломатарии». Хотя этот комплекс известен давно, в исторической и краеведческой литературе он используется далеко не в полной мере: он до сих пор не описан как единое целое, всё ещё выявляются новые документы, старые публикации требуют уточнений и исправления ошибок по оригиналам, в большинстве случаев документы не прокомментированы. Однако некоторые выводы можно сделать и на данном этапе.
Для темы социальной дисплинаризации интересен состав архива. Около половины его, 75 документов, составляют венечные памяти, датируемые от 1640-х годов до 1709 года. Их содержание кратко, стандартно и не слишком информативно: «176-го (1667) году октября в 26 день от митрополичья священномонаха Ионы в Ерославль на посад Димитриевскому попу Иоанникию: венчать отрока Симона Димитриева з девкою Улитою Козминою, обыскав, чтоб ни в роду, ни в племяни, ни в кумовстве, ни в сватовстве, ни в крестном братстве без всякого порока. К сему знамяни печать приложена казенная знамянная домовая». В некоторых случаях указывалось каким по числу браком женится или выходит замуж жених или невеста, или их вдовство. Выделяется из этого ряда брак «князь Дмитрея Толтаралей Мурзина сына Мортофина з женой ево Агрепеною», поскольку, очевидно, жених незадолго до этого перешёл из ислама в православие. Ярославль и окрестности в XVII веке были крупным центром расселения исламских диаспор разного происхождения, и крещение их представителей, особенно знатных семейств, в православие было важным процессом их интеграции в местное сообщество. Обратим внимание, что князь получил имя всё того же святого Дмитрия, так что можно предположить, что и крещение состоялось в том же Дмитриевском храме.
Следующим по числу документов идёт комплекс из 12 погребальных памятей, 1653-1705 годов. Если в актах второй половины XVII века для письменного подтверждения возможности погребения на приходском кладбище был важен факт малого возраста умершего, внезапности смерти «без даров и без покаяния» или «буде [покойный] не убит и не удавлен и вина и зелия не опился», то в начале XVIII века от митрополичьих чиновников и священников требуют проверки исполнения обрядов официальной церкви: «обыскав подлинно накрепко, в прошлых годех и в нынешний великий пост бывал ли у отца духовнаго на исповеди, и святых таин причащался ли, и расколу церкви Божия не чинил ли, и отца духовнаго имел ли; а буде и отца духовнаго имел, а святых таин не причащался, и о таковых на домовом двору в Духовном приказе намеснику иеромонаху Рафаилу доносить».
Борьбой со старообрядцами, очевидно, вызван и отчёт священника Алексея Иоаникиева 1693 года о посещении прихожанами исповеди и принятии даров в Великий пост. Ещё один документ — наказная память конца XVII века поповскому десятскому Дометию, диакону дмитриевской церкви, призвана скорее всего просто поддержать дисциплину в окрестных храмах: помимо указаний соблюдать единогласие и звонить в колокола в определённые моменты служб, требовалось «и чтоб в тех Божиих церквах все было чисто и паутины и тенятия б не было».
Предварительные наблюдения над архивом рядового ярославского прихода показывают, что в документах отразились прежде всего контролирующие функции церковнослужителей в области брака и погребения и лишь в последнее десятилетие появляется требование епархиальных властей следить и за прихожанами, избегающими посещения храма и исполнения предписанных обрядов.
Е. К. Шадунц (Переславский музей-заповедник)
Документы из фондов Переславских монастырей
в контексте проблемы социальной дисциплинаризации XVII века
Отвечая на вопрос о доступных источниках, характеризующих приходскую жизнь в Переславском уезде XVII столетия, важно отметить несколько отличий Переславля-Залесского этого периода. Город Переславль был центром обширного уезда, включающего часть нынешних Московской, Тверской и Владимирской областей. В Смутное время город, присягнувший сначала Лжедмитрию II, затем королевичу Владиславу, оказался в разорении[1], сказавшемся и на состоянии архивов.
Обзор актового материала XVII века показывает, что главной функцией Переславля на протяжении столетия было поддержание обороноспособности крепости[2]. Сведения Сметных росписей 1654-1691гг. характеризуют посадское население как преимущественно ремесленное[3]. Купечества, сопоставимого по капиталам с ярославским, здесь не было, о чем косвенно свидетельствует дата появления первой купеческой ктиторской кирпичной церкви – 1745 г[4].
В церковном отношении Переславль также отличается от Ярославля: Ярославль находился в подчинении митрополитам Ярославским и Ростовским, а Переславский уезд входил в патриаршую область. В г. Переславле-Залесском и десятине состояло 205 церквей и 9 приделов[5], никаких приходских документов, кроме сведений из Патриарших окладных книг[6], нам не известно. Косвенными свидетельствами приходской жизни XVIIв. являются вклады – книги, колокола – отмеченные в конце XIX в. при описании церквей и приходов[7].
По подсчетам М. И. Смирнова, к 1654г. численность населения Переславля-Залесского составляла 4566 человек, сократилась до 939 человек после чумы[8] и достигла 1342 человек к 1678 году[9]. При этом число городских «жилых данных церквей» по окладным книгам 1628 и 1654 годов – двадцать шесть[10].
В ближней округе Переславля-Залесского в XVII веке находились мужские монастыри: Никитский (основан ранее 1152г.), Борисоглебский на Горе (известен с XII в.), Борисоглебский на Песках (осн. в XIII в.), Никольский (осн. в XIVв.), Федоровский (осн. в XIV в.), Горицкий Успенский (осн. в XIV в.) и Троицкий Данилов (осн. в начале XVI в.).
Моровая язва 1654г. послужила причиной появления первых женских монастырей в Переславле-Залесском. В 1667г. по указу патриарха Иоасафа мужской Федоровский монастырь преобразован в женский («устроен девическим монастырем»). Вероятно, в то же время при трёх приходских церквях Переславля: Никольской, Введенской, Вознесенской – устроены женские обители. Внутри города был ещё один «новодевичий» монастырь, первые сведения об игуменье которого датированы 1660г.[11] Ещё один монастырь, расположенный к востоку от крепости – Духовской, запустел в Смутное время и стал приписным к мужскому Никитскому. Как в новообразованных женских, так и в приписном мужском Духовском, службы вели «белые» священники. Документы первой половины XVIIIв. показывают, что у этих монастырей в приходах были посадские жители, а священники часто не считались с мнением игумений при решении вопросов с церковным имуществом[12]. В окладных книгах 1628-1746гг. эти церкви продолжали называться по-прежнему: «церковь Вознесения Христова на посаде», церковь Введения Пречистыя Богородицы на посаде» и т.д[13].
Управлялась Переславская десятина следующим образом: рядом с городским Преображенским собором был патриарший десятильничий двор, где старосты поповские с заказчиками, попами и десятильниками «ведали церкви и духовенство и приходских людей судом и расправою и всякими духовными делы и денежными окладными и неокладными доходами». Поповских старост было двое, городской и уездный. Духовными управителями считались в разное время игумены и архимандриты переславских монастырей или протопоп городского собора. На Десятильничем дворе были свои подьячие. Основной задачей являлся сбор церковных пошлин, которые сдавались в Патриарший казенный приказ. Что касается других вопросов, которые находились в ведении Десятильничего двора, то сведения о «суде и расправе и всяких духовных делах» если и сохранились, то остались неопубликованными.
Зато были опубликованы другие документы, свидетельствующие о роли настоятелей Переславских монастырей в социальной дисциплинаризации местного населения. М. И. Смирнов обратил внимание на грамоту царя Алексея Михайловича к архимандриту Горицкого монастыря Ермогену, направленную в 1655г., совпадающую по тексту с грамотой Верхотурскому воеводе. В целях борьбы с пьянством и «всяким бесовским действом» в Переславле-Залесском архимандриту было указано довести эту грамоту до сведения всех чинов городских и уездных людей, изымать музыкальные инструменты, наказывать виноватых батогами, а многократно замеченных в этих занятиях ссылать в опалу в украинные города. Ещё два дела о чародействе, в котором обвинялись монастырские служители Переславских монастырей, были обнаружены Смирновым в архиве МАМЮ [14].
Опубликованные М. И. Смирновым документы хранятся в РГАДА, поскольку делами такого рода ведал Приказной стол. В Ростовском филиале Государственного архива Ярославской области находятся фонды четырех из семи древних Переславских монастырей: Федоровского (ф.326), Никольского (ф.327), Никитского (ф.328) и Троице-Данилова (ф.329). Наиболее сохранными фондами, сохранившими оригиналы и копии документов XVII в., являются комплексы Федоровского и Троице-Данилова монастыря, документы этого времени встречаются в делах Николо-Сольбинской пустыни и Свято-Никольского Переславского монастырей. Интересно, что они объединены в дела под названием: «Указы...» с перечислением имен царей, но представляют бессистемную подшивку самых разных бумаг. Со времени учреждения Святейшего Синода подшивки Указов приобретают вполне системный и даже универсальный характер - монастыри начинают получать не касающиеся их дел указы «для сведения». Переписка XVII века сосредоточена на нуждах монастырей и отражает отношения «государевых богомольцев» с их патронами.
Основной массив составляют владельческие документы, хозяйственные бумаги, царские и патриаршии грамоты и указы, памяти и личная переписка. Среди этих бумаг выделяются четыре документа о присылке в Федоровский монастырь «на исправление» постриженных в монахини по разным случаям женщин[15]. В тексте есть указание на то, какими мерами это исправление осуществляется. Из четырех монахинь две были пострижены для исправления их мирского образа жизни, одна была раскольницей и ещё одна, пребывая несколько лет в монашеском чине, не соблюдала никаких правил.
В документах Троицкого Данилова монастыря есть любопытная переписка частного характера, позволяющая сделать наблюдения относительно рода Григория Неронова[16]. Григорий Неронов был определен в рядовую братию Троице-Данилова монастыря «на обещание» грамотой патриарха Иоасафа от 7 сентября 7176г. (1667г.). В 1669г. Неронов уже в сане архимандрита того же монастыря челобитной сообщал патриарху Иоасафу о принятии под начало на исправление сельского дьякона из Арзамасского уезда. В челобитной 1670 года на имя царя Алексея Михайловича архимандрит Григорий описывал процесс исправления новокрещенной Марфутки, которую он принял по царскому указу в 1669г. и отдал в Федоровский монастырь игуменье Анисье с сестрами под начало.
Неронов скончался в сане архимандрита 2 января 1670г. и был похоронен у стен Троицкого собора. А в 1694г. его внук Дмитрий отправил архимандриту Варфоломею два весьма витиевато написанных письма. Взывая к памяти своего деда, а также к 66-й статье книги святого Геннадия, Патриарха Константинопольского, Димитрий Неронов просил архимандрита прислать «запасцу зря на мое скудонужное житие», как было прежде отцу его Феофилакту Гавриловичу. Очевидно, наставления деда никакого влияния на нравственность его потомков не имели.
В том же деле Троице-Данилова монастыря находятся указы о розыске раскольников-бунтарей, разосланные по всем монастырям вокруг Москвы.
Из огромного массива монастырской переписки в XIX веке были сохранены самые интересные, с точки зрения настоятелей и членов ВУАК документы, часть из которых была опубликована. В 1867г. член – корреспондент МАО протоиерей А. И. Свирелин передает в Археографическую комиссию 13 наиболее интересных документов Федоровского монастыря 1605-1693г. (коллекция 119 ИИСПб РАН). В XIXв. туда поступает коллекция «Переяславских актов», из бумаг Федоровского монастыря и двух помещиков Переславского уезда (колл.102, 1548-1852гг., 4262 документа). Архив Троицкого Данилова монастыря был перебран и описан в 1820-е годы. В настоящее время сохранилась примерно треть записанных в перечень документов. Но вышеназванные документы как раз не были введены в научный оборот, кроме общих указов о раскольниках.
Отметим, что монастырские документы первоначально поступили в Переславский музей-заповедник, затем были изъяты во Владимирский губернский государственный архив, откуда позднее переданы в Государственный архив Ярославской области. При этом количество единиц документации уменьшилось. В 1919 г. из Федоровского монастыря в музей были изъяты по акту 979 свитков, а в фонде 326 можно найти лишь несколько десятков документов XVII в.
Пожалуй, единственный пример социальной дисциплинаризации в приходской жизни Переславля дает сюжет об исцелении Симеоновского дьякона Ануфрия из жития Преподобнаго Иринарха Ростовского. По велению старца дьякон Симеоновской церкви пытался отучить переславцев от языческих обрядов у Синего Камня. «Он же, старец Иринарх, повелел тот камень скинуть в яму, чтобы народ христианский так не делал, и к камню бы не приходили. И демон, сопротивляясь другу его дьякону, навлекал на него от иереев, и от христиан, и от его родни ненависть, и насмешки, и всякие домыслы, и клевету, и разорение, и убытки, и немощи, и всякие скорби. Он же не печалился, не тужил ни о чем, но, уповая на милость Божию, видел пред собою смертный час, но к Божиим врагам ради излечения не пошел. И едва пришел дьякон к старцу, и тот увидел его сильно изнемогшего. И очень обрадовался старец Иринарх, и поцеловал его с любовью, и дал ему четвертушку хлеба, благословив его, и сказал: «Да будешь от сей еды здоров!» И с того часа он выздоровел от того недуга»[17].
В контексте социальной дисциплинаризации приведенные примеры можно отнести к инструментам воспитания внешней дисциплины, поступков и поведения верующих. Интересным материалом для размышления о насаждении внешней дисциплины могут быть описи монастырских владений, содержащие сведения как о материальном состоянии жителей, так и об убранстве приходских церквей. Например, по описи владений Горицкого монастыря 1701 г. в подмонастырных слободках, селах и ближних деревянх, кроме бобыльских дворов, были «нищенские кельи».[18]
Иллюминированные предисловия к Синодикам Горицкого, Никольского и Троице-Данилова монастыря XVII века, как и фрески Троицкого собора конца 1660-х можно отнести к инструментам воспитания внутренней дисциплины верующих. В контексте наблюдений А. О. Крылова об изменениях в статьях требников, касающихся исповеди, можно обратить внимание на состав монастырских книгохранилищ по описям XVII века.
[1] Смирнов, М.И. Смутные годы XVII в. в Переславле-Залесском. Владимир, 1915. Электронная публикация http://pki.botik.ru/books/smi-smuta.pdf, дата обращения 01.03.2022
[2] Труды Переславль-Залесского Историко-Художественного и Краеведного Музея. Вып. V. Актография Переславль-Залесского уезда XVIIв. Переславль-Залесский, 1928.
[3] Найдёнов Н. А. Переславль-Залесский. Материалы для истории города XVII и XVIII столетий. М. 1884.
[4] Шадунц Е.К. Новые данные к описанию церквей и приходов г. Переславля-Залесского в XVIII веке (по материалам ГКУ ЯО ГАЯО). XIV Тихомировские краеведческие чтения. Материалы научной конференции. Ярославль, 22–23 октября 2013 года. Ярославль, 2014. С.38-48.
[5] Николаевский, П. Ф. Патриаршая область и русские епархии в XVII веке. СПб., 1888. Электронная публикация https://www.prlib.ru/item/436528, дата обращения 01.03.2022
[6] Переславская десятина жилых данных церквей и пустых церковных оброчных земель / [В. И. Холмогоров, Г. И. Холмогоров]. Владимир, 1897 (Материалы для истории Владимирской епархии. Выпуск 5.).
[7] Добронравов В. Г. Историко-статистическое описание церквей и приходов Владимирской епархии. Выпуск 2. Переславский и Александровский уезды. Владимир, 1895.
[8] Смирнов М. И. Переславль-Залесский: Путеводитель и справочник. Переславль-Залесский. 1928.
[9] Научный архив Переславского музея-заповедника. Инв. № В-83. Диаграмма численности населения Переславля-Залесского 1654-1925гг.
[10] В это число входили церкви пригородных Ямской и Подгорной слобод, но не входил городской Преображенский собор, церковь Петра митрополита на старом Государевом дворе и Рождественская церковь городского подворья Троице-Данилова монастыря (Переславская десятина. С.1-61).
[11] Добронравов В. Г. Историко-статистическое описание. С.32
[12] Государственный архив Ярославской области. Ф.1200. Оп. 2. Д.88. Л.1, 1об. ( "Сего августа 25 дня 1754 года Ваше Преосвященство соизволили приказать Переславского Князь-Андреевского девича монастыря священику Ивану Петрову (которой тот Князь Андреевской девичь монастырь называя не монастырем, но приходскою церковью продал собою без ведома того монастыря настоятельницы с приговору приходских людей окладную богородичную икону и царские двери о чем производится следствие..."). Сверху собственноручная реляция епископа Переславского и Дмитровского Амвросия.
[13] В 1764 г. все новообразованные женские монастыри, кроме Федоровского, и приписной Духовской монастырь стали городскими приходскими церквями.
[14] Смирнов М. И. Воровские письма / Доклады Переславль-Залесского научно-просветительского общества. Вып. 6. г. Переславль-Залесский, 1919. Электронная публикация, http://pki.botik.ru/books/pezanprob-dkl-06.pdf, дата обращения 01.03.2022.
[15] Ростовский филиал Государственного архива Ярославской области. Ф. 326. Оп.1. Д.6. Л.38, 39, 40.
[16] Ростовский филиал Государственного архива Ярославской области. Ф.329. Оп.1. Д.69. О Григории Неронове см.: Протопоп Иван Неронов. Собрание документов эпохи. СПб.: «Свое издательство», 2012.
[17] Житие Иринарха Ростовского / Подготовка текста, перевод и комментарии И. А. Лобаковой // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 14. СПб.,2006. Электронная публикация http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=10939,дата обращения 01.03.2022
[18] Российский Государственный архив древних актов. Ф. 237. Оп.1. Д.60. Л. 130-312.
А. О. Крылов (ПСТГУ)
Митрополит Димитрий Ростовский и социальная дисциплинаризация в России
Одно из самых удачных определений того, какие процессы происходили в религиозной жизни Европы раннего нового времени, дал философ канадский Чарльз Тэйлор, изучавший процесс секуляризации. По его мнению, в Средние века было представление о том, что есть разные «скорости религиозной жизни» — одни требования к монахам и клирикам, другие требования к мирянам. А в раннее Новое время происходит распространение норм элитарного благочестия на массы.
Мне кажется, что для Православной церкви следует говорить о распространении норм нормах, выработанных в общежительном монастыре. И если в Католической церкви этот процесс был связан с монашескими орденами, образовавшимися в XIII веке, как доминиканцы и францисканцы, или в XVI в., как Общество Иисуса, — то в Православной церкви идет речь о другом типе монашества и других нормах.
Что касается самой концепции В.М. Живова, то он опирается на книгу Ф. Горски и сравнивает опыт кальвинизма с тем, что было в России. Горский писал о Нидерландах и пуританах. Сравнивать их опыт с Россией невозможно хотя бы из-за масштаба двух стран. В той же самой Ростовской митрополии может много поместиться несколько Нидерландов. Соединенные провинции Нидерландов вообще несопоставимы с Россией никаким образом и по множеству иных параметров, особенно в таких вещах, как отношения власти и общества.
В.М. Живов исходит из того, что эпоха Петра I — это время секуляризация. Есть XVII век, и есть XVIII век, и петровские реформы уже изначально понимаются как секуляризация, как светское движение. И уже исходя из этого убеждения, В.М. Живов рассматривает ход церковной жизни в XVIII веке. Тезис о том, что Петр I был сторонником секуляризации, распространился лишь в начале XX века в исторической науке, куда попал из публицистики и социологии. На самом деле, говорить о Петре как идеологе секуляризации невозможно. Что касается самого «петровского разрыва», то кажется, что до реформ конца 1710-х годов о нем говорить не стоит, поскольку в 1700-х годах царь почти не занимался церковными делами, а церковное управление вообще было ослаблено — патриарха не было, Стефан Яворский был перегружен работой, многие архиерейские кафедры пустовали. Нельзя говорить о какой-то целенаправленной политике царя и его окружения в это время в церковных делах.
Поэтому, как мне кажется, исследование процессов социальной дисциплинаризации нужно начинать с того времени, когда такие же процессы начались в Европе — с конца XIV — XV вв. или хотя бы с XVI в. (в России — со Стоглавого собора).
Нужно помнить об «американских» масштабах России и при этом о малом числе духовенства. В XVI веке, XVII веке, даже в XVIII веке число архиереев в Восточной Европе в православных землях совершенно не соответствует ни площади территории, находящейся под их властью, не численности населения. И при этом численность населения (особенно в Великороссии) растет в XVI-XVIII вв. Тем самым, архиерейская власть здесь была значительно слабее, чем, допустим, во Франции, в Италии и даже в Германии. Реальными авторитетами в религиозной жизни обычно были монастыри и харизматичные благочестивые священники. В первую очередь — монастыри. Не случайно мы можем встретить многих святых монахов в это время, но почти нет канонизированных священников.
Отдельно стоит вопрос о Киевской митрополии. С одной стороны, общежительное монашество там появляется достаточно поздно и укрепляется на рубеже XVI — XVII вв. С другой стороны, пример Католической церкви был близок. С третьей стороны, в XVII веке после Брестской унии возникают проблемы резкого ослабления архиерейской власти, децентрализации церковной жизни, слабости епископата. Временами не одно десятилетие обширные православные территории жили без епископов. И, соответственно, еще больше авторитета придавалось центрам православного монашества — Вильно, монастырям в Полесье и на Волыни.
И если реформы митр. Петра Могилы могли оказать какое-то воздействие на состояние митрополии, то говорить о социальной дисциплинаризации в 1650-х годах затруднительно, поскольку речь не шла о каких-то организованных действиях в церковной жизни — часто просто не было епископов, а власть на территориях епархий сменялась.
Для России особое значение имели реформы патриарх Никона. Безусловно, они не стали чем-то похожим на «второе крещение Руси». Но мне кажется, тут дело в том, что Православная церковь отличается от Католической тем, что богослужение играет большую, чем в католицизме, роль. Мирянин может не читать каких-то книг, он мог даже не слушать проповеди — но он слышит богослужение. Очень многое и в раннее Новое время усваивалось через богослужение. Очень большой вклад в изучение роли богослужения в русской культуре внесла исследовательница из Томска, Наталья Сазонова. В своей монографии (Сазонова Н.И. «За единый Аз...». Книжная «справа» при патриархе Никоне (1653–1666 гг.) и церковный раскол. М., 2018) она рассматривает богослужебные тексты, сравнивает текст до никоновской реформы и после, и приходит к выводу, что в богослужебных текстах постепенно меняется направленность — предлагается другое отношение человека к Богу, другой взгляд на историю. Борьба с многогласием, которая начинается в это время, как мне кажется, благоприятствовала процессу устрожения церковной дисциплины. Богослужение к середине XVII века было очень длинным. И если полная служба могла длиться по восемь-двенадцать часов, то для большинства клириков и мирян это было неприемлемо. А сокращенная, «многогласная служба» была непонятна по содержанию. Поэтому борьба с многогласием — это была борьба также за понимание богослужение и его доступность.
Отдельно хотел сказать об Иване Неронове, имя которого упоминали коллеги. Мне кажется, что это человек, хотя и боролся за благочестие, как ветхозаветный пророк, не был сторонником социальной дисциплинаризации, поскольку он не любил дисциплины всю свою жизнь — он нигде не мог ужиться, постоянно делал замечания окружающим в грубой форме, в том числе и лицам начальствующим. Поэтому везде он сталкивался с большим неприятием.
Вопрос о расколе, появившийся в это время, тоже во многом был вопросом о социальной дисциплинаризации, поскольку «раскольниками», в самом широком смысле этого слова, были те, кто выступают против церковной дисциплины. Чаще всего раскольником считался тот человек, который не желает слушать священника или архиерея. Большая часть тех, кого мы называем старообрядцами в XVII в., — это люди, которым просто не нравится, что им указывают как жить.
Поэтому мне кажется, что говорить о систематическом движении в направлении социальной дисциплинаризации можно, начиная лишь с «Духовного регламента». Стоит отметить, что у греков такой последовательной работе по социальной дисциплинаризации и введению церковной дисциплины, которая была в России в XVI-XVIII вв. (особенно после «Духовного регламента»), не было. И до сих пор это очень сильно воздействует даже на церковные правила и обычаи. Например, если в Русской церкви закрепилась традиция исповеди перед каждым причастием, то греческих церквях такой традиции нет. И, кажется, это во многом связано именно с нормами «Духовного регламента».
После такого вступления я хотел бы перейти к деятельности Дмитрия Ростовского.
Большую часть жизни он был монахом, ученым, проповедником, настоятелем монастыря. И только в последние годы своей жизни он стал архиереем — но даже на этом высоком посту он сохранял образ жизни ученого монаха. Он много и серьезно подвизался в аскезе, много писал. Это очень нетипично, поскольку у архиерея очень много обязанностей. И даже если мы посмотрим на таких знаменитых архиереев XIX в., как св. Феофан Затворник и свт. Игнатий Брянчанинов, то увидим, что большинство своих трудов они написали на покое.
Напротив, святитель Дмитрий в свой небольшой период ростовского архиерейства создал много важных сочинений. Его вклад — это вклад ученого монаха и проповедника. В вопросах социальной церковной дисциплины святитель Дмитрий выступал против раскола в своей епархии, но это не была какая-то продуманная сложная система мер, как, например, у Питирима нижегородского. Святитель Димитрий обращал внимание на священство — он прилагал много усилий, чтобы повысить дисциплину среди священников и воспитать новое поколение священников. Он объезжал свою большую епархию, составил наставления для священников, где учил, как правильно совершать таинства исповеди и причастия.
Школа, основанная в Ростове, давала образование достаточно высокого уровня — ее выпускники могли поступать в Московскую академию. Большинство ее учеников составляли дети священников. Однако школа существовала не очень долго, и я не думаю, что она смогла воспитать новое поколение священников для Ростовской епархии.
У святителя Димитрия были сочинения, предназначенные для всех, кто интересовался вопросами духовной жизни. Это сочинение «Внутренний человек» — первое сочинение в русской традиции, предлагавшее опыт монашеской духовной жизни как пример для обычного человека. Мысль о том, что надо обращать внимание на свою внутреннюю жизнь, следить за своими мыслями, а не ограничиваться только благочестивыми поступками, часто встречается и в проповедях Димитрия Ростовского и других его сочинениях. Это был большой шаг по сравнению со средневековым подходом к благочестию. И это было новшеством для многих из тех, кто слышал и читал эти слова.
Самое большое произведение святителя Димитрия — это «Книги житий святых». Их влияние было огромным — главным образом благодаря множеству производных текстов, распространявшихся по всему славянскому миру. Эти тексты оказывали гораздо большее влияние на религиозность православного мира, чем какие-либо действия святителя Димитрия как ростовского архиерея.
«Келейный летописец», излагавший Священную историю, знакомил читателей с Ветхим Заветом. «Розыск о раскольнической брынской вере» — не только отвечал на «каверзные вопросы», но проводил разделение между «раскольниками» и православными.
Тем самым главный вклад святителя Димитрия Ростовского в процесс социальной дисциплинаризации — это созданные им тексты, которые позволяли передать «высокую» религиозность широкому кругу православных людей.
С презентацией Елены Константиновны Шадунц можно ознакомиться здесь:
Шадунц. Документы из фондов Переславских монастырей (PDF, 10.66 Мб)