Католицизм и социальная дисциплинаризация в Европе XVII в.
10 декабря с докладом «Конфессиональная специфика "латинского" христианства как сердцевина социального дисциплинирования? Опыт Польши и Франци и в XVII в.» выступил Михаил Дмитриев. Публикуем репортаж А.С. Ахметшиной
10 декабря 2021 года Лаборатория медиевистических исследований и Центр украинистики и белорусистики исторического факультета МГУ совместно с лабораторией CRISES университета Поля Валери Монпелье III провели онлайн воркшоп на тему «Католицизм и социальная дисциплинаризация в Европе XVII в.». Его видеозапись доступна на YouTube канале Лаборатории.
Воркшоп продолжил серию научных встреч «Христианство в истории Европы Средних веков и Нового времени» (Le fait religieux dans l’histoire de l’Europe), которую Лаборатория медиевистических исследований проводит с 2017 года совместно с Центром франко-российских исследований в Москве. Эти семинары и воркшопы стали «ответвлением» проекта Лаборатории «Дискуссионное средневековье».
В конце 2021 года участники воркшопа, продолжая работу в области сравнительной истории христианских традиций Европы, попробовали взглянуть на состояние исследований, посвященных тому феномену истории Европы в раннее Новое время, который немецкая и (вслед за ней) международная историография называет социальной дисциплинаризацией (Sozialdisziplinierung), тесной связанной с процессами конфессионализации (Konfessionalisierung). 22 октября нем с докладом выступил профессор Сэрж Брюнэ из университета Монпелье III; речь шла об опыте Франции (репортаж и материалы доступны здесь, а видеозапись воркшопа — здесь). Задачей же декабрьского воркшопа было взглянуть на опыт Польши, продолжая искать ответ на вопросы, поставленные в октябре 2021 года.
Поэтому 10 декабря с докладом («Конфессиональная специфика "латинского" христианства как сердцевина социального дисциплинирования? Опыт Польши и Франци и в XVII в.» («Sozialdisziplinierung: “confessionnalité latine” au coeur de la discipline sociale? L’expérience polonaise et française du XVIIème siècle») выступил М.В. Дмитриев. На основе польских и французских материалов он обосновал гипотезу, что в католицизме и средневековья, и раннего Нового времени имелись конфессионально специфические установки, которые подталкивали и монашество, и «белое» духовенство к систематическому и жесткому давлению на обычаи и образ жизни и поведения паствы, и это давление порождало социальную дисциплинаризацию. А православные культуры Восточной Европы (вплоть до XVIII в.), предположительно, не знали социальной дисциплинаризации, потому, видимо, религиозно-этические установки византийско-православной культуры были иными, чем в католицизме. Если это различие будет подтверждено исследованиями, возникнет, разумеется, и вопрос о причинах такого контраста. Опыт Польско-Литовского государства может послужить «лабораторией» для разработки гипотезы. Здесь сосуществовали две культуры, православная и католическая, и православная среда, как кажется, не порождала тех явлений, с которыми мы имеем дело в католической культуре польских земель.
Разрабатывая гипотезу, М.В. Дмитриев обратился к данным о польском католическом монашестве той эпохи, когда Польша проходила через религиозный кризис, порожденный Реформацией. Видно, что монахи-католики Речи Посполитой в конце XVI – начале XVII вв. делали приблизительно то же самое, что и их французские собратья: они организуют так называемые «внутренние» миссии, создают приходские школы и семинарии, публикуют книги, ведут полемику, реформируют приходскую жизнь и насаждают новые формы набожности, стремятся обратить диссидентов, оказывают давления на государственные власти и предпринимают реформы внутри орденов и конгрегаций.
С другой стороны, в той же Речи Посполитой было православное монашество, которое, сталкиваясь с церковным кризисом, упадком монастырей, деградацией набожности оказалось на втором плане по отношению к активизировавшейся деятельности светских патронов монастырей и приходов, а также мирян, группирующихся в церковные братства, которые начинали заниматься реформированием всей приходской и общественно-религиозной жизни, налаживали контакты с Константинополем, создавали школы и типографии. Миряне играют главную роль на проходивших с конца 80-х – 90-х гг. церковных соборах, ведут полемику с протестантами и католиками, берут на себя ответственность за реформы в церковном управлении. Монашество же, за некоторыми исключениями, смиряется и отказывается от борьбы.
М.В. Дмитриев задался вопросом: как объяснить отсутствие монашества в конфликтах и пассивность иноков перед вызовами времени? На эти вопросы он предлагает ответить, обратившись к кругу чтения духовенства и, шире, к текстам, которые оказали форматирующее воздействие на сознание монашествующих (в католической и православной церквях) и, как следствие, влияли на их деятельность.
В последние десятилетия XVI века польское монашество возрождается, разворачивают деятельность старые (доминиканцы), реформированные и новые ордена (реформированные францисканцы-бернардинцы, капуцины, кармелиты), которые начинают активно заниматься организацией внутренних миссий, организуют паломничества и создают так называемые «кальварии», учреждают школы и коллегии, проповедуют в приходах, ведут полемику, «мобилизуют» ради этих целей и светские власти, и эти явления хорошо изучены польскими историками. Характерный пример: конгрегация монахинь-бенедиктинок, возглавленная М. Мортеньской. Круг чтения в этих монастырях составляли читавшиеся во всём католическом мире тексты, а также переведенные в последние десятилетия XVI века книги испанского доминиканца Луиса де Гранада: «Руководство для грешников», «Зеркало христианина» из «Книги молитв и медитации», «Жизнь Иисуса Христа», «Розарий преславной Девы Марии».
Однако самыми базовыми текстами, формирующими и отражающими религиозное мировоззрение монашества, были монастырские уставы. В докладе были представлены результаты сравнительного прочтения, с одной стороны, «Устава св. Бенедикта» и предшествовавшего ему «Правила Учителя» (Regula Magistri); с другой стороны — «Постнических правил Василия Великого». В резко редуцированном виде суть различий сводится к следующему.
Два названных католических устава представляют Господа «гневливым отцом» и «грозным господином» (“iratus pater”, “dominus metuendus”), придирчиво наблюдающим с небес за поведением христиан и налагающим на них строгие правила “propter emendationem vitiorum vel conservationem caritatis”. Соответственно страх наказания и геенны огненной — очень важный эсхатологический мотив обоих уставов, а избежать справедливого возмездия можно, лишь следуя по пути активных действий и настоятельного утверждения добродетели.
Правила же Василия Великого вовсе не упоминают ужасов геенны и говорят о неприемлемости следования заповедям из страха наказания (так поступают не свободные люди, а рабы или же дети). Добро и добродетель утверждаются тем, что они сами по себе прекрасны. Эсхатологические представления здесь не объединены с мотивом страха и идеалом vitaactivа как средства «нейтрализовать» боязнь смерти и Страшного суда.
Соответственно, тогда, когда «Правило св. Бенедикта» предлагает как норму “currendum et agendum est modo quod in perpetuo nobis expediat”, потому что именно добродетельный активизм есть ответ на требования эсхатологии, «Правила» Василия Великого довольствуются нормами благочестия.
За всем этим, возможно, стоят, как предполагает М.В. Дмитриев, две разные манеры понимания и «переживания» эсхатологии и других норм христианской веры. Чтение и усвоение норм «Постнических правил» (конечно же, в контексте иных текстов, циркулировавших в монашеской среде!), создавало и укрепляло, видимо, иные, чем у католиков, установки «внешней», мирской деятельности. В этом, возможно, и состояла корреляция между конфессиональным и социальным, которая могла бы объяснить, почему православное монашество украинских и белорусских земель оставалось, как правило, в стороне от нужд «социальной дисциплинаризации» — в отличие от католических монахов, которые, наоборот, мобилизовались и разворачивали активную деятельность по преобразованию религиозных и светских нравов их паствы. В этой области полезно введенное немецкими историками различение между Kulturmönchtum и Kultmönchtum.
Таким образом, согласно гипотезе М. В. Дмитриева, в опыте Речи Посполитой указанного периода мы обнаруживаем два разных типа участия монашества в общественной жизни, что можно связывать с разными типами религиозного мышления (в том, что касается сотериологии и эсхатологии). Социальная дисциплинаризация в польском опыте (или отсутствие таковой в опыте православных культур) может быть понята как коррелят конфессионально специфических католических сотериологических, социальных и антропологических представлений.
Во время дискуссии Сэрж Брюнэ (университет Монпелье III) согласился с тем, что и трансформация монашества в эпоху Тридентского собора, и участие духовенства в социальной дисциплинаризации — очень важные стороны социальной истории и истории культуры в раннее Новое время. Он сослался и на свою большую синтетическую статью (Brunet S. Les prêtres des campagnes de la France du XVIIe siècle : la grande mutation // Dix-septième siècle. Vol. LIX. 2007. № 234, numéro special: « Campagnes et paysans ». Р. 49-82), показывающую насколько изменился социальной облик духовенства к началу XVII в. Кроме того, важно помнить, что дисциплинаризация в городе — это не то же самое, что дисциплинаризация в деревнях, а во Франции на рубеже XVI и XVII вв. только 2 млн. из 20 млн. всего населения, жили в городах и бургах, а остальные 18 млн. были сельскими жителями. Поэтому главный вопрос, который стоял и перед французской, и перед польской церковью того времени — это вопрос о том, что делать с сельским населением.
Сверх того, нужно сравнивать регионы внутри одной страны, хотя это и сложно. В целом же, из опыта Франции видно, во-первых, что здесь (как и на Западе вообще) в эпоху Католической реформы оставались крепки, вопреки распространённым стереотипам, прочные церковные институты, которые стали ещё крепче благодаря Тридентскому собору и локальным реформам (миланский архиепископ Карл Барромей сумел добиться перемен в своей огромной диоцезии ещё до собора; и это не единственный пример). Постоянно шёл процесс реформирование церкви как сверху, так и снизу (incapiteet membris). Поэтому, во-вторых, дисциплинаризация в эпоху именно Тридентского собора была, безусловно, важным процессом, но она опиралась на уже давно сложившиеся институты, уклад приходской жизни, развитое церковное самосознание. В-третьих, вопрос о состоянии самого духовенства был особенно острым из-за того, что общее количество духовных лиц («белого» духовенства) было много больше, чем число тех, кто имел приходы и статус кюре. В-четвертых, источники позволяют создавать статистические базы данных и отслеживать определенную динамику в эволюции духовного сословия как силы, которая обеспечивала социальную дисциплинаризацию.
С. Брюнэ, сославшись на работы Николь Лёмэтр, принявшей участие в воркшопе, поставил вопрос о том, как социальная дисциплинаризация шла тогда, когда кюре в приходе не находился. Н. Лёмэтр, отвечая, сослалась на данные о том, что такая ситуация не создавала больших сложностей, так как в каждой местности были духовные лица без бенефициев, и они могли на время заменить отсутствующего кюре.
Также Н. Лёмэтр подчеркнула важность сравнений разных стран и регионов. Во Франции, по ее мнению, главный вклад в реформирование церковной жизни и дисциплинирование паствы вносили епископы, а не монастыри. Бенедиктинцы — не очень характерный для всего Запада пример, так как это были монахи-аскеты, и очень редки случаи, когда они становились иеромонахами и окормляли приходы.
С появлением новых орденов и конгрегаций возникал вопрос, как и где им предстояло действовать. Н. Лёмэтр привела в пример Цезаря де Бюса, который сыграл огромную роль в создании конгрегации братств Св. Причастия, а активную борьбу с протестантизмом вёл, развивая школы и разворачивая полемику. Поэтому важно подчеркнуть, что дисциплинаризация осуществлялась не насильственными методами.
Помимо этого Н. Лёмэтр подчеркнула, что говорить о монашестве в целом неправильно, так как существовало много разных орденов и конгрегаций. Кроме того, рядом с монахами присутствовали так называемые «третьи ордена», объединения мирян, которые активно содействовали церкви, участвовали в социальной жизни и никогда не прибегали к насилию.
Поэтому Н. Лёмэтр сомневается в справедливости тезиса М.В. Дмитриева о том, что активизм польских монахов коррелировал с мотивом эсхатологического страха. Это было бы неверно для Франции, где католическая реформа совпала с временем религиозных войн, поэтому здесь тема страха и насилия звучала особенно остро. И в этом контексте Франциск Сальский, одна из ярких католической Реформы, особый акцент ставит на необходимость мирных действий после периода кровопролитных войн.
Н. Лёмэтр признает большую роль миссионеров в процессах социальной дисциплинаризации; они, в самом деле, выполняли функцию как бы «радио» — посредством регулярных проповедей оповещали и учили; но они стремились к именно примирению враждующих групп и общему умиротворению, преодолевая опыт религиозных войн.
И С. Брюнэ, и Н. Лёмэтр согласились, что и епископат, и монастыри были «моторами» социальной дисциплинаризации, и те, и другие вносили вклад в трансформацию общества, разница была лишь в каналах их воздействия на приходы.
Репортаж подготовила А.С. Ахметшина (ВШЭ)