« Культ святых в средневековой христианской культуре Запада и Востока Европы: религиозное, политическое, социальное»: резюме докладов
Продолжаем публиковать резюме докладов, представленных на конференции про святость, прошедшей в НИУ ВШЭ 12–13 ноября 2015 года
В ноябре 2015 года в здании Высшей школы экономики на Мясницкой прошла вторая конференция «Культ святых в средневековой христианской культуре Запада и Востока Европы: религиозное, политическое, социальное», организованная Лабораторией медиевистических исследований. С программой конференции можно ознакомиться здесь. На сайте Лаборатории также опубликован подробный репортаж об этом событии. Теперь вашему вниманию представлены тезисы прозвучавших на конференции докладов.
Людмила Борисовна Сукина
Восточнохристианская традиция и национальная специфика столпничества в Древней Руси: проблемы и источники историко-культурного исследования
Столпничество — форма монашеского подвига, сложившаяся на Христианском Востоке в раннем средневековье. В последнее время она привлекает все большее внимание в связи с общим ростом интереса к средневековой культуре. Столпниками принято называть преподобных, подвизавшихся на столпах, которыми служили античные колонны крупного размера или же специально возведенные высокие башнеобразные сооружения. Точное время появления этой практики неизвестно, но, вероятно, это произошло ранее IV в. Древняя Русь переняла эту форму христианского подвига вместе с другими религиозными практиками у Византии. В древнерусскую монашескую практику столпничество пришло, вероятно, в XII веке.
Первым известным древнерусским столпником считается святитель Кирилл Туровский (1130 — ок. 1182). Сохранилось его проложное житие, известное в значительном количестве списков XV—XVI вв. Стремясь к благочестию, Кирилл стал столпником («По сем блаженный, на болшая подвигы желая, в столп вшед, затворися и ту пребысть неколико время»). Некую загадку представляет фраза «в столп вшед, затворися и ту пребысть неколико время», то есть, не понятно, куда вошел Кирилл Туровский. Никакие древнерусские письменные источники не проливают свет на то, как могло выглядеть место столпнического подвига Кирилла Туровского.
Ключ к пониманию того, что могло представлять собой столпничество древнерусского монаха во второй половине XII в. дают исследования искусствоведов, рассматривающих практики затворничества и столпничества, как одного из факторов, влиявших на планирование монастырских комплексов и композицию храмового пространства в Византии и Древней Руси. Анализ житий византийских столпников X–XI вв. показывает, что их столпы могли быть частью храмового комплекса и связываться с внутренним пространством храма с помощью специального окна. Это давало столпнику возможность участвовать в богослужении.
Имеющиеся на хорах и лестничных башнях Антониева и Георгиевского монастырей в Новгороде, Мирожского монастыря в Пскове и Евфросиниева монастыря в Полоцке (все постройки XII в.) ниши-кельи В.Д. Сарабьянов предлагает рассматривать как места «личного молитвенного подвига» для монастырской элиты, стремящейся к высотам духовного совершенства. А.А. Фрезе отмечает еще одну важную особенность, характерную для средневизантийского периода — слияние образов пещеры и столпа.
Очевидно, что Кирилл Туровский действовал не в традиции древнего восточного столпничества, а согласно уже вполне сложившейся и распространенной в его время практике византийского мира. Вероятно, он «вошел» в тесную келью лестничной башни или хоров собора Борисоглебского монастыря в Турове.
Более детально в источниках описан подвиг столпничества Никиты Переславского, наиболее вероятное время жизни которого также относится ко второй половине XII века. Основная редакция Жития показывает, что Никита также стоял не «на» столпе, а «в» столпе. Все упоминания о «столпе» Никиты, встречающиеся в Житии, вкупе дают возможность понять, что он представлял собой не башнеобразное сооружение, а искусственно вырытую пещерку в склоне холма, на котором стоит переславский Никитский монастырь, имевшую деревянную или соломенную кровлю. Она соединялась с монастырским храмом подземным ходом или траншеей, позволявшей Никите, не выходя из затвора, присутствовать на церковных службах.
С восточной христианской традицией древнерусское столпничество роднит аскетизм подвига, включавший затворничество и молчальничество. Но в остальных проявлениях оно отличается от «классического образца». Однако это отличие было не национальным своеобразием, а следованием другой традиции, сложившейся в восточном христианстве в средневизантийский период. Святости с указанием на столпничество удостоились только двое русских подвижников XII в., что и породило в последствие иллюзию особой его редкости на национальной религиозной почве.
Сергей Аркадьевич Иванов
Никон Черногорец и «Евфимиева История»: парадоксы святости в Византии
В недавно опубликованном «Тактиконе» канониста рубежа 11-12 вв. Никона Черногорца имеется рассуждение о том, что неправильно самочинно объявлять святыми только что скончавшихся праведников, и рассказывается на этот счет много поучительных историй. Нас сейчас будет интересовать только один из приведенных им примеров.
«В первую очередь (поговорим о том, что) не следует в подобных вопросах проявлять своеволие и оскорблять Бога. В Евфимиевой истории описано, как блаженная императрица Евдокия, жена Феодосия Младшего, прибыла в Иерусалим. Император же Феодосий проведя дознание, нашел двух весьма почтенных евнухов, которые помогали ей в ее (бегстве)[1] в Иерусалим. Император послал и их обезглавили. А сия блаженная (Евдокия), преисполненная многого разумения, приняла по этому делу мудрое решение (ωκνομισε πραγμα τοιουτον) и возвела храм во имя древних святых мучеников. Затем она положила во гроб (εν λαρνακι)тела двух этих чудных мужей, а поверх этого гроба положила ларец с мощами тех святых мучеников, во имя которых (был возведен) храм. Таким образом она воздала честь и поклонение явленным мученикам как святым, но одновременно она воздала благосклонность и честь также и тем двух чудным (евнухам) как обезглавленным из-за нее и во имя добродетели. И приняла она мудрое решение по обоим этим поводам, будучи воистину разумна и добродетельна, дабы кто-нибудь, словно будучи захвачен врасплох Не впал в человекослужение, даже притом что они были очень добродетельны и были обезглавлены во имя Бога и доблести, подобно мученикам. Зри, насколько отличались те (двое) от ныне почитаемых не в качестве людей но в качестве святых. На такое не дерзнула та блаженная, чудная и обладавшая воистину божественной мудростью императрица (Евдокия). Насколько же большего осуждения и укоризны заслуживают те, кто делает подобное без рассуждения и, как я полагаю, впадая в человекослужение. Что касается меня, жалкого и несмысленного, я не знаю (кто свят) – подобное ведомо одному лишь Богу» [2]
Этот эпизод, относящийся к 444 г., ценен сразу в двух отношениях: он позволяет дорисовать картину драматического противостояния между императором Феодосием Вторым и его женой Евдоксией, начавшегося анекдотическими перипетиями одного вкусного яблока, а закончившегося кровавой бойней в Иерусалиме. Сюда были замешаны дворцовый адюльтер, вражда двух царственных невесток, бегство скомпрометированной императрицы, интриги евнуха-временщика, гуннский вождь Аттила, Вселенский церковный собор в Халкидоне, монофиситский сепаратизм и многое другое. Эта история известна нам по частям из нескольких весьма разнородных источников, но именно информации, сообщенной Нифонтом, у нас до сих пор не было.
Во-вторых, чрезвычайно важно, что Нифонт четко обозначил свой источник: Евфимиеву Историю. Издатель текст Хр.Ханник счел, что здесь речь идет о Житии Св.Евфимия, написанном Кириллом Скифопольским, однако то место данного текста, на которое он ссылается, не имеет с нашим сюжетом ничего общего. В действительности Нифонт ссылается на загадочное историческое сочинение, из которого уцелело лишь два отрывка.[3] Есть основания полагать, что это был трактат, воспевавший императрицу Пульхерию и полемически заостренный против Евдоксии. Если это так, то пересказанный Нифонтом эпизод изначально призван был очернить последнюю, а ее поступок выставить как кощунство, однако наш автор, заимствовав в Евфимиевой истории канву эпизода, диаметрально изменил его назидание.
[1] Здесь слово "бегство" восстанавливается из славянского перевода, поскольку в греческом, каким он дошел до нас, этого слова нет: "поити".
[2] TAKTIKON DES NIKON VOM SCHWARZEN BERGE. Griechischer Text und kirchenslavische Übersetzung des 14. Jahrhunderts ediert von CHRISTIAN HANNICK in Zusammenarbeit mit Peter Plank, Carolina Lutzka und Tat’jana I. Afanas’eva unter Heranziehung der Vorarbeiten von Irénée Doens. 2014. S.792-3.
[3] Подробно о нем см: Basile LOURIÉ. L’HISTOIRE EUTHYMIAQUE L’ŒUVRE DU PATRIARCHE EUTHYMIOS/EUPHEMIOS DE CONSTANTINOPLE (490–496, † 515) // Warszawskie Studia Teologiczne XX/2/2007, 189-221
Татьяна Львовна Александрова
Нетерпимость как атрибут святости в Восточной Римской империи 1-й половины V в.
В докладе рассматриваются содержащиеся в Кодексе Феодосия императорские указы против еретиков, иудеев и язычников и их отображение в агиографии и историографии, а также оценка с позиций соответствия идеалу правителя. В центре внимания оказывается император Феодосий II, его супруга Евдокия и сестра Пульхерия, а также монахи, порой влиявшие на политику.
Первый эпизод — рассказ о Газской миссии из греческого жития прп. Порфирия Газского. Наилучшей моделью поведения правителя в отношении инакомыслящих в нем считается модель нетерпимости. Императрица Евдоксия, мать Феодосия II, заслуживает похвалы, т.к. сочувствует желанию христиан разрушить языческие храмы. Вопрос решается в их пользу благодаря чуду предсказанного прп. Порфирием рождения наследника.
Далее рассматриваются указы периода правления Аркадия и детства Феодосия II. По сравнению с законами, принимаемые в Западной империи они более мягки.
Наступление на инакомыслящих начинается после того, как сестра Феодосия II, Пульхерия, получает титул августы. В это время издается ряд указов, направленных против еретиков, иудеев и язычников. По свидетельству язычника Евнапия, время, связанное с влиянием Пульхерии, характеризуется многочисленными злоупотреблениями. К этому же периоду относится гибель Ипатии. Вместе с тем с этого времени Пульхерия приобретает репутацию защитницы веры. Период влияния Пульхерии завершается войной против персов, поводом к которой стали притеснения христиан. Впоследствии именно Пульхерии будет приписываться честь победы над Несторием (хотя деятельность ее в несторианском споре закулисна и связана с злоупотреблениями). Пульхерия начинает почитаться как святая на государственном уровне сразу после кончины. Уважением историков пользуется и ее муж Маркиан, принявший в 455 г. жесткие меры против антихалкидонитов.
С начала 420-х гг. проявляется иная тенденция — тенденция к веротерпимости, связанная, по-видимому, с личной инициативой Феодосия II. Женившись на вчерашней язычнице Афинаиде-Евдокии, Феодосий стремится строить отношения с подданными-нехристианами на основе «благоволения». Указ 423 г., обращенный к префекту претория Асклепиодоту (дяде царицы Евдокии), хотя и подтверждает прежние указы против инакомыслящих, в то же время жестко ограничивает злоупотребления христиан. В сирийском житии прп. Симеона Столпника такая позиция расценивается как антихристианская, ответственность за нее возлагается на префекта, император же, следуя требованию святого, якобы отменяет указ, что не соответствует действительности.
В последующих указах (428, 435 и 438 гг.) подтверждаются прежние меры, но новых и более строгих не вводится; нет акцента на меры экономического принуждения (штрафы, лишение права завещаний и т.п.). Достаточно мягки и меры против последователей Нестория. Историк Сократ хвалит Феодосия за веротерпимость. Однако, начиная с Созомена, историки изображают Феодосия II как правителя слабого и внушаемого, несмотря на целых ряд великих свершений. Как святой Феодосий II не почитался, и лишь тот факт, что при нем был проведен Эфесский собор, дал повод для внесения его имени в церковные диптихи.
В 30-х — 40-х гг. императрица Евдокия совершает два паломничества в Иерусалим и в конце концов остается в этом городе навсегда. Сохранившиеся свидетельства, в особенности сирийское житие Варсумы, позволяют сделать вывод, что Евдокия разделяла позицию Феодосия II. Так, она позволила иудеям молиться в Иерусалиме, а монахов Варсумы приговорила к казни за их массовое избиение.
После Халкидонского собора Евдокия поддерживала отношения с обеими частями расколовшейся церкви, в результате чего обе стороны считают ее «своей» и отзываются с уважением, но настоящего почитания и славы за подвиги благочестия она не получает. Таким образом, оценка данных исторических фигур, возможно, отчасти зависит от представления, что функция подавления инакомыслящих по определению присуща христианскому правителю.
Валентин Леонидович Портных
Святые в пропаганде крестовых походов
Истории с участием святых встречаются в разнотипных источниках по истории крестовых походов. С одной стороны, к ним относятся хроники, которые имеют отношение к пропаганде, но относительно косвенное, являясь скорее не средством непосредственно повлиять на рост числа крестоносцев, а средством прославления Бога и крестоносцев для последующих поколений. С другой стороны, к ним относятся коллекция exempla Этьена де Бурбона и трактат Гумберта Романского «О проповеди святого креста», относящиеся ко второй половине XIII столетия, в которых присутствуют чудесные истории, которые были заимствованы из хроник, как правило, идентифицированных. Отчасти первый и целиком и полностью второй из источников предполагался для применения в проповедях крестовых походов. Стоит добавить, что в старейшем из манускриптов трактата «О проповеди святого креста», хранящемся в Ватикане, имеется еще и дополнение с чудесными историями первого крестового похода, которые отсутствовали в протографе.
Каким образом святые фигурируют в этих чудесных историях? Во-первых, это явления святых крестоносцам с соответствующими предписаниями. Во-вторых, это случаи прямой физической поддержки крестоносцев небесными силами. В первом случае, как правило, это были предписания, связанные с небесным «контролем» успехов крестового похода: святые, как и Бог, могли давать предписания либо какого-то действия, которое должно было повлиять на успех экспедиции, либо предостеречь от греховных действий, которые принесли бы ей вред. Во втором случае речь идет о небесных войсках, изображаемых в качестве белых воинов, во главе которых мог стоять кто-либо из святых, которые могли принимать непосредственное участие в сражениях. Случаи подобных прямых вмешательств были найдены в хрониках первого, третьего и пятого крестового походов. Практически каждый раз уточняется, что отправка «белых войск» в помощь крестоносцам была личной инициативой Бога. В качестве святых в таких историях могли фигурировать святые Георгий, Меркурий, Деметрий и Варфоломей.
Зачем подобные истории могли фигурировать в хрониках или проповедях? Истории, связанные с небесным контролем действий крестоносцев и прямой физической небесной поддержкой, вероятно, иллюстрировали «личный контроль» Бога над экспедицией. Более того, чудесные истории наглядно иллюстрируют, что подобный контроль вступал в силу, в первую очередь, в ходе самых тяжелых сражений, где небесная помощь была более всего нужна. Кроме того, чудесные истории, в том числе, с участием святых, иллюстрировали потенциальную возможность божественной поддержки, а также необходимости очищения от греховности как ее необходимого условия.
Максим Владимирович Моисеев
Святые против Казанского ханства
Покорение Казани разворачивается в трёх плоскостях: исторической, политической и сакральной. Политическая плоскость – это наиболее очевидное проявление. Оно фиксируется в разнообразных источниках. Для этой области отражения процесса свойственна концепция, которая основывается на факте присяги хана Мухаммед-Эмина, казанской светской знати и духовенства. Весь «политический народ» ханства клялся перед представителями московского великого князя в том, что хана себе они будут получать только из его рук. Этот акт 1519 г. имел важнейшее значение для всего комплекса объяснений русско-казанских отношений. Уже начиная с 1521 г. избрание хана, минуя московское посредничество, определяется как измена. Следуя этой логике, казанская война 1545 – 1552 гг. призвана искоренить измену и восстановить законное правление, но никак не является грубым вмешательством во внутренние дела суверенной державы. Параллельно с этим заметно, как в рамках общерусского летописания происходило конструирование исторической памяти взаимоотношения русских и татар. В русле этой работы был заново осмыслен образ князя Всеволода Большое Гнездо. Теперь он представляется победителем татар и покорителем поволжских земель вплоть до Каспийского моря. Но было ещё одно пространство, в котором разворачивалась история «казанского взятия» - это пространство сакрального и магического.
В сакральной плоскости покорение Казани начинается серией видений и пророчеств. Люди слышали голоса поющих, колокольный звон, обоняли благовония. Всё это служило предвозвестием скорого торжества православия над исламом. Именно это пророчествовали волхвы и сибирская жена хана Сафа-Гирея. В довершение всего на вопрос о судьбе Казани некий бес после 9-ти дневного молчания покинул мечеть, в которой он обитал, со следующими словами: «Что стужаете ми, уже бо отнынѣ нѣсть вам надежды на мя, ни помощи малы от мене, отхожду бо от васъ в пустая мѣста и непроходная, прогнанъ Христовою силою, приходитъ бо сюда со славою своею и хощетъ воцаритися в земли сей и просвѣтить ю святымъ крещением».
Итак, ещё до подхода русских сил всё в Казани дышало ожиданием близкого конца. Однако автор КИ этим не ограничивается. Он по-иному осмысливает роль и место царя. Царь описывался не как воин, но как молитвенник. Молитвы его обладают большой силой, они выступают источником привлечения Божьей помощи, следствием которой стали победы русского оружия над казанцами. Кому именно молился царь Иван и кто ему помогал в победе над неприступной Казанью? Молодой царь в своих молитвах обращался и искал защиты у Бога, Богородицы, а также новым русским чудотворцам Петру, Алексею и Ионе. Решающую роль во взятии столицы ханства сыграли Св. Николай и преп. Сергий Радонежский. Именно святой Николой умолил апостолов освятить Казань, что для большинства сражающихся было невидимо, но раненный воин узрел это и сообщил своим однополчанам. Позднее святой Николай приснился воину царёва двора и призвал его мотивировать царя к штурму Казани на праздник Покрова Богородицы. Сергий Радонежский сыграл не меньшую, а может быть и большую роль в Казанском взятии. О наиболее яркой акции Сергия сообщали казанцы: «…по многи дни и нощи видяху бо его явѣ по граду ходяща и град крестом осѣняюща, и метуща…».
Таким образом, можно заметить следующее: покорение Казанского ханства осмысливалось интеллектуалами Русского государства в трех плоскостях, причем сакральное измерение появляется уже после победы (или непосредственно во время Казанской войны). Религиозный дискурс при этом очевидно не играл существенной роли в формировании политики царского правительства, но стал ведущим в ходе осмысления этого события. Царь, для этого интеллектуального проекта, в первую очередь молитвенник. Именно эта его роль имеет весомую и существенную роль в процессе покорения мусульманского царства. Его молитвы привлекают помощь Бога, Божьей матери, апостолов и святых в военной операции. Среди святых выделяются новые русские чудотворцы, но решающую роль сыграли святой Николай Мирликийский и преподобный Сергий. Суть их деятельности – укрепление решимости русских воинов и освещение ещё не павшей Казани, что выводило ее из поля исламского сакрального пространства.
Маргарита Анатольевна Корзо
Посттридентские модели святости и способы их распространения: случай Речи Посполитой
Апостольская конституция Урбана VIII “Caelestis Hierusalem cives” 1634 г. вводила запрет на публичный культ святого без предварительного формального процесса беатификации и канонизации, а также сформулировала вопросники для этих процессов, которые в значительной степени определили внутреннюю структуру посттридентских житийных памятников. Эти памятники выстраивались зачастую как ответы на вопросники, а часть жития о добродетелях и сверхприродных дарах выстраивалась в соответствии с принятой в посттридентских катехизисах иерархией.
Основными способами распространения и пропаганды определенных агиографических образцов и моделей совершенства или святости в посттридентскую эпоху были: (1) собственно житийная литература, которая с конца XVI в. все чаще издается на польском языке; (2) проповеди; (3) панегирики; (4) собрания молитв; (5) песни; (6) миссии; (7) художественная литература, в том числе и драмы для школьного театра. В XVII в. появляются т.ж. биографии духовных лиц, которые еще не канонизированы, но которые воспринимаются как святые.
Крупнейший агиографический свод – «Жития святых» польского иезуита Петра Скарги (1579; ок. 400 жизнеописаний). В его модели святости элемент «чудесности» сильно редуцирован, выступает добавочным элементом к святости, которая понимается как борьба по внутреннему самосовершенствованию, по стяжанию добродетелей и преуспеванию в них. И в этом смысле святость может быть уделом каждого человека, независимо от его статуса и избранного жизненного пути.
Одна из новых моделей святости – это тип святого, который свидетельствует о глубокой привязанности к Церкви и ее иерархии, искренне верует в догматы Церкви, выступает активным защитником веры, а потому постоянно полемизирует с ее врагами (протестантами и православными). Это может быть мученик за веру от руки еретика или схизматика, в первую очередь лицо духовное, почти всегда интеллектуал (всестороннее образование выступает одним из условий эффективной апостольской деятельности); знание богословия и философии, языков и т.д. идет в паре с такими качествами, как благочестие, любовь к добродетели, а также личное обаяние.
Еще одной «нормативной» моделью святости могло быть светское лицо, достигшее определенных высот духовного совершенства. В XVII в. появляются духовные биографии светских лиц, составленные преимущественно иезуитами. Лейтмотив таких биографий: (1) достичь совершенства можно и в светском состоянии; (2) подражать самому Христу под силу лишь очень немногим, но всегда можно так организовать и выстроить свою жизнь, чтобы можно быть максимально стремиться к этому идеалу. Практиковавшиеся светскими святыми формы благочестия органично вписывались в пропагандируемые Католической Церковью формы благочестия; акцентировалось слушание Слова Божьего в Церкви (проповедь, катехизис) и участие в таинствах.
В адресованной светским лицам аскетической литературе также присутствует идея, что совершенство достигается путем методичного практикования определенных, регламентированных Церковью форм благочестия, благодаря активной харитативной деятельности, членства в многочисленных религиозных братствах. Данный образ светского святого демонстрирует тенденции, которые на II Ватиканском соборе (конституция Lumen gentium) были сформулированы в тезисе, что все верующие призваны к святости, хотя у каждого своя мера тех даров, которые христиане получает от Бога; что святость достижима для всех членов Церкви, но только внутри Церковного тела.
Елена Сергеевна Марей
