Конференция " Культ святых в средневековой христианской культуре Запада и Востока Европы: религиозное, политическое, социальное ": репортаж стажеров Лаборатории

12-13 ноября в Лаборатории прошла конференция, посвященная святости и культу святых в Средние века. Публикуем фоторепортаж и заметки Натальи Тарасовой, Эльвиры Музафаровой, Алисы Лапшиной, Дениса Голованенко и Андрея Кравченко

12 – 13 ноября 2015 года в здании Высшей школы экономики на Мясницкой, 20 прошла вторая конференция «Культ святых в средневековой христианской культуре Запада и Востока Европы: религиозное, политическое, социальное», организованная Лабораторией медиевистических исследований.

Программа конференции "Культ святых 2015"

За два дня с докладами выступили как представители московских университетов и институтов, так и коллеги из Санкт-Петербурга, Новосибирска и Киева. Поприветствовав участников и гостей утренней сессии, руководитель субпроекта ЛМИ «Культы святых в христианских культурах Востока и Запада Европы в средние века и раннее новое время: религиозно-культурные, социальные и политические функции» М.В. Дмитриев произнес вступительное слово, обозначив основные цели и задачи конференции. Главным вопросом, как и в прошлом году, стала проблема сравнительного изучения культов святых, представлений о святости и истории социальных, политических и иных функций культа в обществах Востока и Запада Европы. После пролога, настроившего слушателей на погружение в проблему культа святых и активное участие в обсуждении докладов, началась утренняя сессия конференции.

Г.Е. Захаров (ПСТГУ) обратился к вопросу апостольского преемства и его значению в истории Римской церкви в эпоху арианских споров IV века. Он сообщил, что, начиная с конца 30-х годов IV века, римская кафедра не только стремилась подкрепить свою позицию в споре аргументами богословского характера, но пыталась обосновать особый авторитет римского престола с опорой на идею исключительной значимости римской церковной традиции, восходящей к апостолам Петру и Павлу. Согласно источникам рассматриваемого периода (например, посланию папы Юлия I к евсевианам, 340/1 г.), авторитет римской церкви обусловлен двумя причинами – основанием ее апостолами Петром и Павлом и постоянным взаимодействием с локальными церквями. В 343 году была сформулирована иная концепция, согласно которой римский престол, в силу его петрова происхождения, провозглашается главой всех церквей – так, римское первенство рассматривается не только в перспективе авторитета, но и в перспективе юридических прерогатив. Однако стоит отметить, что идея вселенского первенства и рассмотрения римской церкви в рамках церковноправовой прерогативы была предложена не Юлием I, а на Сербском соборе. Преемники Юлия I, следуя традициям экклезиологии первых веков, действуют "по обычаю и установлению предшественников" (папа Либерий в послании к Констанцию II) и находят подтверждение особой роли римского престола в мученичестве первых епископов. В заключение докладчик обратил внимание аудитории на то, как трансформировалось представление об апостольности римской церкви от общины, созданной Петром и Павлом, к Риму как универсальному центру Вселенской церкви.

В ходе обсуждения доклада Г.Е. Захарова А.Ю. Виноградов задал вопрос о том, в какое время утверждение «папа как святой» становится догматом; а также ряд вопросов, связанных с возможностью существования модели «церкви – арбитра; центра решения дискуссионных вопросов» на Востоке.

Доклад С.А. Яцык (ВШЭ) был посвящен литургии канонизации в ее эволюции от Франциска Ассизского до Бригитты Шведской. Богослужение канонизации, как сегодня, так и в Средние века, можно разделить на две части: акт канонизации и мессу. В свою очередь, акт канонизации включает в себя несколько этапов: сначала один из кардиналов обращается к папе с просьбой канонизировать избранных праведников, затем папа произносит формулу канонизации и провозглашает день поминовения святого. После этого кардинал просит о юридическом признании совершившегося акта, то есть об издании буллы. Завершается месса пением гимна и прочтением молитвы в честь нового святого. Месса же состоит из трех частей: проповеди, молитвы и торжественного хода, участники которого несут кресты, хлеб, вино и клетки с птицами. Однако в Средневековье литургия канонизации включала еще один значимый этап – призыв папы молиться, чтобы канонизация не была ошибочной и праведник, который провозглашается святым, действительно оказался святым. Проследить за изменениями литургии канонизации можно по источникам, описывающим конкретные канонизационные процессы и по сочинениям литургистов. До конца XII – первой половины XIII веков нельзя говорить о складывании традиции канонизации, так как тексты, дошедшие до нас, свидетельствуют о том, что литургии основывались только на торжественном переносе мощей. По-настоящему революционной стала канонизация Франциска Ассизского в июле 1228 года: её сопровождало три новых и крайне значимых элемента – проповедь, прочитанная папой, оглашение чудес, совершенных Франциском, и произнесение формулы канонизации. Благодаря письму Иоанна Колонны, кардинала, присутствовавшего при канонизации Петра Мученика в 1253 году, можно убедиться, что подобная схема канонизации была свойственна для XIII века, однако уже в 1313 году во время канонизации Целестина V в литургии появилось четыре новых элемента. Завершением в складывании традиции литургии канонизации стала канонизация Бригитты Шведской в июле 1391 года, в ходе которой папа впервые призвал всех молить Бога о том, чтобы Он не позволил ему ошибиться, канонизировав недостойного.

О.И. Тогоева (ИВИ РАН) обратилась к образу святой Жанны д’Арк в "Мистерии об осаде Орлеана". Проанализировав текст "Мистерии", можно убедиться в том, что он не укладывается в рамки заложенного жанра по нескольким причинам. Как известно, мистерия должна содержать рассказ о библейском сюжете либо носить агиографический характер, то есть повествовать о более локальном сюжете или о жизни местнопочитаемого святого. Однако содержание "Мистерии об осаде Орлеана", создававшейся в 30-е – 70-е годы XV века, не отнесено на много веков назад, а главная героиня, Жанна д’Арк, вовсе не святая. Исходя из этого, можно предположить, что произведение, написанное в то время, когда она была признана еретичкой, целенаправленно отнесено к жанру, предполагающим религиозное содержание и значение. Действительно, авторы, создававшие мистерию, называют Жанну д’Арк "божественным творением" и "святой рукой Господа", а также заключают, что "она исполнена благочестия, святости и доброты". Дальнейшее повествование также подтверждает, что образ ее наполнен чертами, присущими святому: она с достоинством принимает трудности, выполняя свою особую миссию на Земле, одинока в своих страданиях и выступает в роли воина Христа, совершая свои деяния по воли Господа. Таким образом, "Мистерия об осаде Орлеана" представляет собой синтетическую мистерию, вобравшую в себя сразу несколько средневековых жанров. 

М.А. Бойцов (ВШЭ) в докладе "Кого могли объединить реликвии Священного копья?" обратился к истории интерпретации Священного копья, которая в той или иной мере сформировала отношение к этой реликвии. Многочисленные исследования, посвященные этому сюжету, последнее из которых относится к 2005 году, в очередной раз лишь указывают на невозможность дать однозначный ответ на вопрос «что представляло собой Священное копье и какие функции оно могло выполнять». М.А. Бойцов привел несколько распространенных догадок, касающихся возможной истории появления и использования этой реликвии. Первая трактовка относится к письменному упоминанию копья Лиутпрандом Кремонского в "Антаподосисе", где оно было связано с Константинополем. Однако это упоминание не вызывает доверия у современных исследователей. Копье также отождествляли с копьем Лонгина. Таким образом, существовало два варианта восприятия копья: в качестве реликвии, относящейся к страстям Христовым, и в качестве инсигнии правителей. После того, как в XIV веке были сделаны манжеты для копья (самые поздние золотые, были сделаны Карлом IV), наступил новый этап в его интерпретации. Был учрежден праздник священного копья, который был призван объединить верующих вокруг почитаемой реликвии, с этого момента оно воспринималось не только как императорская инсигния. В XV веке копье оказывается в Нюрнберге и становится локальной реликвией, которая фигурирует на отпевании императоров. В таком качестве Священное копье было призвано показать связь Нюрнберга с империей и императорской властью, то есть с XV века это копье служит для локальной самоидентификации. Таким образом, священное копье на протяжении X века не было связано с каким-то святым, но могло использоваться в различных битвах. В XI веке его связывают со святым Маврикием, считавшимся покровителем Бургундского королевства и династии Бургундских королей. Имперский характер реликвия приобретает в ходе правления Оттонов в X веке, а именно во время их попыток завоевать Италию. В этот период копье будет храниться в соборе в Магдебурге. В коронациях эта реликвия фигурировала не так часто; в последний раз копье было использовано в ходе коронации Генриха II в 1002 году.


Доклад А.И. Алексеева (РНБ, Санкт-Петербург) был посвящен двум традиционно противопоставленным в литературе – и в обыденном представлении – святым: Иосифу Волоцкому и Нилу Сорскому. Возглавляемые ими "партии" "иосифлян" и "нестяжателей" принято рассматривать как носителей совершенно противоположных представлений об идеале монашеской жизни; не вызывает сомнений как лояльность власти одних, так и противостояние ей других. А.И. Алексеев продемонстрировал условность подобного разделения, а также некоторые детали спора Иосифа и Нила, на которые исследователи, как правило, не обращали внимания. Докладчик показал, что модель отношений обоих святых с великокняжеским престолом была, скорее, ситуативной: к примеру, Нил поддерживал Ивана III на соборе 1490 г., а перу Иосифа принадлежит полемическое сочинение против князя, отказывающегося преследовать еретиков. Вместе с тем, в XIII Слове своего "Просветителя" Иосиф утверждает, что казни еретиков уместны только тогда, когда те начинают явно отвращать христиан от их веры – скрытое еретичество, следовательно, не должно быть наказуемым. Защиту же Нилом обвиненного в ереси митрополита Зосимы, по мнению А.И. Алексеева, можно объяснить не через склонность Нила к жидовствующим, а исходя из того принципа, что наказанию в таком случае подлежали также и те, кто состоял в общении с еретиком даже до его обвинения. Что же касается самого, пожалуй, известного пункта полемики "иосифлян" и "нестяжателей" – монастырского землевладения – докладчик призвал обратить внимание на следующее ее измерение: с конца XV в. в Волоколамском монастыре существовал особый "Вседенник", в котором упоминались особенно крупные земельные дарители монастыря. Соответственно, риторика "иосифлян" была направлена на защиту неотчуждаемости имущества монастырей, значение которых как центров поминальных практик начинает все более возрастать в указанный период.

М.В. Дмитриев (ВШЭ / ЦУБ МГУ) в своем докладе обратился к полемическим в православной традиции текстам XVI-XVII веков. Анализ польских источников и сравнение их с православными письменными памятниками, по мнению докладчика, обнажает проблему различий в понимании святости и святых в русской традиции и латинской традициях. Первое упоминание о некоей концепции святости в православных памятниках встречается у Зиновия Отенского, который более или менее ясно артикулирует: «что представляет собой святость». Согласно Зиновию Отенскому, Бог вселяется в святых, а потом остается в их мощах, которые затем почитаются. По мнению М.В. Дмитриева, почитание святых в православных текстах – это топос, взятый из византийской традиции, то есть почитаемые святые – это бози и в обоготворении их нет никакого греха. У Зиновия Отенского представление о святости довольно простое и заключается в том, что святость – это харизма, которая может пролиться даже на того, кто этого не заслуживает, поэтому святых в православной традиции очень много. Второй сюжет, который рассматривает М.В. Дмитриев, связан с Иосифом Волоцким, в текстах которого можно найти развитие концепции res sacra. Согласно Иосифу Волоцкому, святыни почитаются в храме, потому что через них проходит благодать божия, таким же образом, как и через иконы и через другие освященные предметы. Поэтому святость может передаваться и тем, кто коснулся священных предметов. Соответственно, прах святых и земля, в которой они лежат, тоже святые. По мнению докладчика, ключ к пониманию православных текстов лежит в концепции теозиса и византийской традиции, в частности, у Ионна Дамаскина. Итак, согласно М.В. Дмитриеву, в традиционной культуре Московской Руси святость понималась иначе, чем на европейском западе. Православная идея о святости намного проще, чем на Западе, что находит свое отражение в довольно размытых критериях святости. Только во второй половине XVII века происходят определенные трансформации (появляются правила почитания святых, они становятся примером для подражания), которые приближают православное понимание культа святых к латинской традиции.

Доклад Л.Б. Сукиной (МГПУ им. М.А. Шолохова) был посвящен явлению столпничества на Руси. Стереотипное понимание столпничества связывает его с представлением о человеке, который десятки лет проводит, стоя на столбе в пустыне. Однако данное определение столпничества выявляет некоторые проблемы с интерпретацией такого же явления в русской культуре. На столбе в России не стояли и такой образ не присутствовал в восточно-христианском понимании этого явления. Взятое из византийской традиции столпничество в России принимает другие формы. Так, на примере двух наиболее известных столпников Л.Б. Сукина показывает различия российского понимания этого явления и византийского. В восточно-христианском представлении столпники были выходцами из монашеской среды, они принимали монашеский обет, однако их связь с внешним миром не прекращалась, несмотря на молчальничество. Вокруг столпов иногда образовывались монастыри. Столпничество на востоке было распространено, но не все столпники почитались как святые. Столп же представлял собой башенку, которая сужалась кверху, над ней была крыша или навес. Столпники стояли внутри этой башни на площадке, где было трудно сесть. Канонов столпа не существовало, а их самым значимым признаком, видимо, было то, что место уединения должно было быть далеко от земли. В XII веке столпничество появляется на Руси; его первое упоминание, дошедшее до нас, связано с Кириллом из Турова. В тексте его жития, составленного в XV веке, говорится, что Кирилл «был вшед», а не «вошед» в столб, а описание его жизни свидетельствует о том, что он находился в столпе непродолжительное время. Поэтому, по мнению Л.Б. Сукиной, не ясно, что представлял собой столп в русском представлении. Возможно, сторожевую башню? Анализ византийских источников указывает на то, что столпники могли сочетать свое стояние на столпе с функциями игумена, то есть такие башни могли быть частью храма и связываться с ним через какое-нибудь окошко. Так, в Антониевом и Свято-Юрьевом монастырях в Новгороде сохранилась лестничная башня и ниша, на которой есть фреска с изображение столпника, что во многом подтверждает предположение, что в русской традиции столп представлял собой башню, примыкающую к храму. Еще один знаменитый пример столпнического подвига связан с именем Никиты Переяславского. Как и Кирилл из Турова, он вошел в столп, который представлял что-то вроде землянки, с крышей. В сохранившемся житии Никиты есть упоминание о подземном ходе, по которому он ходил на службу в монастырь. 

С.А. Иванов обратился к истории середины V века, когда в восточной части Римской империи происходит целое "движение" по открытию мощей, порождающее эпоху развития жанра, связанного с их "приключениями". Одна из таких историй была связана с императрицей Евдокией, женой Феодосия II. В 438 году Евдокия отправляется в Священную землю, где раздает деньги монастырям и городам и привозит в Константинополь мощи Степана Великомученника, что повышает ее политический статус при дворе. Соперничая с сестрой Феодосия II, Пульхерией, Евдокия прибегает к помощи евнуха Хрисафия, который помогает ей заключить Пульхерию в ее собственном замке за городом. Происходящая далее история во многом анекдотична. Феодосий, подозревающий Евдокию в измене, отправляет ее в Священную землю, где та на собственные деньги строит городскую стену и начинает чеканить собственные монеты. Однако ревность Феодосия II приводит к тому, что после убийства Евдокией посланника мужа Сатурнина, он лишает ее всех императорских привилегий. Последовавшая за этим смерть императора и решения, которые принимает Пульхерия на Халкидонском соборе, приводят к тому, что изгнанная императрица начинает становится духовным лидеом тех, кто не был согласен с решениями собора. Вся эта история, по мнению С.А. Иванова, необходима для понимания некоторых отсылок, которые встречаются в литературе того времени. Одна из проблем именно этого сюжета заключается в том, что Евдокия в дальнейшем была канонизирована и изложение этого события получало положительную или отрицательную окраску в зависимости от симпатий авторов. В этом контексте особенно интересны цитаты из Евфимиевой истории, которая не дошла до наших дней, но, судя по всему, играла значимую роль в Средние века. Евфимиева история, согласно С.А. Иванову, – это историческое сочинение, в котором описываются события середины V века с позиции сторонников Пульхерии; Евдокия же представляется грешницей, поскольку захоронила мощи святого поверх могилы двух своих умерших сторонников, тем самым примешав к мощам святых «кости государственных служащих». С.А. Иванов считает, что этот текст для V века олицетворял собой памфлет; для дальнейших же авторов, например, для Никона Черногорца, это был образчик осторожности, который призывал к взвешенности при принятии решении о канонизации.

А.В. Муравьев предложил новую конструкцию, способствующую пониманию так называемого мессалианского мифа, то есть группы документов, которые сводятся к развитию и формированию истории о том, как из глубин пустыни Египта вышли мессалиане и стали проповедовать практику крайнего аскетизма в христианском обществе. Докладчик обращается к агиографической части этого сюжета. По мнению А.В. Муравьева, причины негативного отношения к мессалианам в то время кроются в конфликтных отношениях между сирийцами и греками, а также в адаптации политических поведенческих практик в позднеантичном обществе. Для анализа докладчик избрал житие Симеона Столпника, которое имело большую популярность в сирийском мире. На примере этого источника А.В. Муравьев продемонстрировал определенную модель, по которой происходил отказ святого от жизни и социального окружения, привычного локуса и даже имени для того, чтобы стать авторитетом для его почитателей. Изначально святому были видения, призывающие его уйти из мира в пустыню, затем он ушел из одного монастыря в другой и так далее, удалился в уединение, где ощутил приближение смерти. В ходе ожидания ухода из жизни святой преобразился и разочаровался в социальности. При этом в житии могли встречаться упоминания о какой-то инвеституре, которая происходила также в видении святого, например, в житии Симеона Столпника ему возлагают на голову венец, дают субстанцию "белую по цвету и круглую как алмаз", после чего он уходит в монастырь. Таким образом, при анализе агиографических источников, посвященных такого рода сюжетам, по мнению А.В. Муравьева, необходимо иметь в виду определенные структурные рамки, налагаемые сирийской и греческой культурами.

А.М. Пентковский (МДА) в своем докладе остановился на так называемой славянской миссии в Центральной Европе сер. – второй половины IX в. Исследователь продемонстрировал различия между двумя независимыми процессами: христианизацией славян и введением славянского богослужения. Ключевую роль в осуществлении последнего А.М. Пентковский отвел созданию и деятельности Паннонской архиепископии, возглавляемой св. Мефодием. Использование глаголицы в богослужениях по латинскому обряду было одним из шагов по созданию "славянского коридора", который должен был протянуться от Адриатики до Балтийских земель – проекта пап Адриана II и Иоанна VIII. Однако местные епископии не остались надолго под контролем Рима: уже Стефан V был вынужден закрыть проект, что, однако, не означало прекращения славянского богослужения в Центральной Европе и в X в.

Предметом доклада А.Ю. Виноградова (НИУ ВШЭ) стала эволюция иконографии святого Христофора. Несмотря на то, что в житиях встречаются примеры исключительной верности и добродетельности животных, удостоиться святости – то есть, принять воплощение Христа – считалось для них невозможным; канонизация же неантропоморфного святого выглядит своеобразным исключением из этого правила. Однако, как подчеркнул А.Ю. Виноградов, иконография св. Христофора неодинакова для восточного и западного христианства, а путь ее развития крайне запутан. Исследователь предлагает считать точкой отсчета для начала истории св. Христофора упоминание в текстах "Деяний Андрея и Матфея" и "Деяний апостолов Андрея и Варфоломея" обратившегося к Богу антропофага, чудовищный облик которого помогает апостолам в их проповеди в Стране людоедов: завидев его, язычники, намеревавшиеся убить апостолов, сами мгновенно умирают от ужаса. Помощник апостолов называется здесь Христомеем или, в других текстах, Репробом, принявшим в крещении имя Христофор. Наиболее ранние пластические изображения Христофора с собачьей головой на Востоке относятся к V (Македония) и VII (Армения) вв. В дальнейшем эта традиция, очевидно, сталкивается с критикой изображения неантропоморфных черт святого: в монастырях Осиос Лукас (XI в.) и Дафни (XII в.) он изображен уже с человеческим лицом. Однако, начиная с XVI в., популярность Христофора с собачьей головой вновь возрастает (и не снижается по меньшей мере до XIX в.): к этому периоду относится множество икон из Малой Азии, а также известная фреска из Свияжска. Западная же иконография восприняла предание о Христофоре несколько более буквально. Если в греческой традиции имя святого значило то, что он принял и несет в себе Христа, то в восходящем к "Золотой легенде" западном предании Христофор начал осмысляться как буквально ­"несущий Христа". Соответственно, без необходимости в неантропоморфных чертах святой наделяется другими отличительными признаками: огромным ростом (Тироль, Берн) и способностью защищать от внезапной смерти.

В выступлении Н.В. Петрова (РГГУ / РАНХиГС) была показана поразительная трансформация Ильи Муромца из былинного богатыря в совершенно историчного святого. Эпос, подчеркнул докладчик, воспринимается слушателями как безусловно достоверная информация, он воспроизводит реальную топо- и антропонимику и так или иначе выстраивает связи между мифологическим прошлым и настоящим. Вместе с тем, существует очень распространенный прием композиционного построения былины – это создание из отдельных эпизодов полноценной эпической биографии персонажа. И таким образом стремящаяся казаться историчной былина начинает действительно восприниматься как часть истории, - так же, как и эпическая биография персонажа превращается в биографию реальную. В 1643 г., наряду с еще 69 угодниками, в Киево-Печерской лавре был канонизирован Илья Муромец, чье житие строится на тех самых эпизодах эпической биографии – при этом, в дальнейшем факт канонизации отражается и в эпических преданиях: в бою с татарами конь Ильи каменеет, а гибель в бою за свою землю делает самого богатыря святым. Воспринимаемая как часть исторического нарратива, легенда об Илье Муромце (с присущим любой эпической биографии патриотическим аспектом) продолжает воплощаться и в новейшей истории: его именем в 1914 г. называют бомбардировщик И. Сикорского, затем – бронепоезд и фрегат; в конце XX в. проводится попытка реконструкции его внешности – то есть, попытка реконструкции внешности персонажа, не имеющего реального прототипа и никогда не существовавшего в действительности.

Т.Л. Александрова (ПСТГУ) в своем докладе сконцентрировалась на понятии нетерпимости как атрибута святости в Восточной Римской империи V в. Предметом исследования докладчицы стали императорские указы против еретиков и язычников и их отражение в агиографических сочинениях. Исследовательница пришла к выводу о том, что материал агиографии позволяет выделить определенные склонности к терпимости и нетерпимости, выражением которых служат фигуры, соответственно, Феодосия II и Евдокии – и сестры Феодосия Пульхерии. В 414 г. Пульхерия становится августой, и уже в 415 г. выходит указ, разрешающий разрушение синагог; в 416 г. еретикам и нехристианам запрещается поступать на военную службу, а их экономическая деятельность сильно ограничивается. Фактически, внешнеполитическим выражением нетерпипости Пульхерии становится война с персами 421-422 гг. В то же время, противоположным образом изображается деятельность Феодосия: к 423 г. относится его указ о том, что нехристиане, если они не нарушают закон, не должны подлежать преследованию под предлогом не-благочестия. Так же деятельность изгнанной в Иерусалим Евдокии осмысляется в историографии в соответствии с 50 псалмом (восстановление стен города). Однако, как заключила Т.Л. Александрова, терпимость представляется, скорее, исключением – если не слабостью.

Доклад М.Ю. Парамоновой (ИВИ РАН) был посвящен конструированию образа Оттона III как императора, совмещающего в себе одновременно властные качества правителя, способного возродить империю, и монашеский аскетизм. Исследовательница отметила, что прежние агиографические модели традиционно разводили понятия святости и власти – последнее не было значимым для построения образа. С X в. же становятся заметны определенные изменения: оттоновская агиография смогла совместить монашескую аскезу и высокое социальное положение, используя в том числе традиционную топику rex justus. Кроме того, М.Ю. Парамонова предполагает возможность влияния на складывание аскетического образа святого правителя, во-первых, греческой традиции (со стороны Феофано), и, во-вторых, идущей с X в. религиозной реформы, приведшей к появлению в Италии заметного количества светских аскетов.

Темой доклада В.Л. Портных (Новосибирский ГУ) стали святые в пропаганде Крестовых походов. Исследователь полагает, что термин "пропаганда" здесь уместен, так как, несмотря на то, что формальной целью описывающих походы хроник было прославление Бога и повествование о деяниях крестоносного войска, эти тексты могли использоваться и для привлечения новых участников. Наряду с хрониками докладчик использовал  также сборники проповедей. В целом, участие святых в данном контексте можно разделить на две большие группы: видения, в которых крестоносцы получают определенные предписания (как в известном случае с антиохийским копьем), и непосредственное вмешательство святых в сражение: так, свв. Дмитрий, Меркурий и Георгий ведут в бой погибших и воскресших крестоносцев. Такое вмешательство могло использоваться западными авторами в антивизантийской риторике: даже "восточные" святые помогают в освобождении Святой земли. Однако некоторые важные вопросы остаются на данный момент без ответа: к примеру, появление святых во время походов – это их воля или воля Бога? Также неясным остается статус крестоносцев: несмотря на то, что освобождение Святой земли представлялось богоугодным делом, а сами воины могли изображаться в виде армии, руководимой святыми, папская администрация избегает говорить о них как о мучениках.

М.В. Моисеев (Музей Москвы) выступил с докладом, который был посвящен проблеме обоснования прав на Казанское ханство в русском средневековом нарративе. Докладчик выделяет три основные плоскости, в которых можно рассматривать предложенную им тему: политическая (идея восстановления законного правителя), историческая (создание "идеальной истории" в летописях, где главной была мысль о возведении на престол казанских ханов "из наших рук") и сакральная. Последний аспект был рассмотрен подробно. С точки зрения сакральной легитимации, скорое поражение Казанского ханства подтверждалось многими знамениями, например, старец в монашеской одежде выходил по утрам на стену казанского кремля. Всячески продвигалась идея "волхованства" жителей города. Часто в нарративе использовались святые, которые помогали русскому воинству (чудотворцы – Алексей и Иона). Особое место занимают чудеса Сергия Радонежского и св. Николая. Важной особенностью является характер царской власти в деле завоевания: докладчик подчеркивает, что главная функция царя была не воинская, а молитвенная. Относительно же вопроса о представлении военной кампании, как священной войны за распространение христианства однозначных выводов сделать нельзя: в большинстве источников никаких упоминаний на этот счёт нет, однако в некоторых из них создаётся образ войны за защиту православия (икона "Благословенно воинство Небесного Царя").

А.А. Турилов (ИнСлав РАН) посвятил свой доклад анализу славянских житий новомучеников Иоанна Серрского и Антония Супрасльского, которые возникли во время османского завоевания Балкан. Основной вопрос, к которому обращается докладчик – чем вызвана крайне низкая распространённость этих текстов (всего несколько списков), и почему церковь не дала разрешения на учреждение культов этих мучеников? Докладчик датирует рассматриваемые случаи мученичества началом XVΙ в. (до 1515 г.) и отмечает необычный характер действий пострадавших за веру, что особенно видно на примере жития Антония Супрасльского, в котором подвижник жаждет и активно ищет мученичества, отправляясь для этого в путешествие из Великого княжества Литовского на Балканы. Характерно, что Антоний явно не видит возможности пострадать за веру у себя на родине без поездки в "обетованную землю" на подвластные туркам территории. Примером же, который подвиг Антония на поиски собственной смерти, стал случай новомученичества, произошедший со знатным юношей Иоанном из города Серры, которого сожгли за осквернение мечети. Главными причинами того, что эти случаи не были признаны каноническими, А.А. Турилов назвал сожжение тел, то есть уничтожение объекта поклонения, и двусмысленность сложившейся ситуации, поскольку активные поиски мученичества, можно считать формой самоубийства, что никак не могло было быть одобрено и разрешено церковью.

Выступление М.А. Корзо (Институт философии РАН) было посвящено обзору посттридентских моделей святости в Речи Посполитой. Первая особенность, отмеченная исследовательницей, - это унификация всех сторон церковной жизни: с одной стороны, жития XVI в. становятся все более ориентированными на катехизисы и заимствуют оттуда список необходимых для святого добродетелей; с другой стороны, польские литургия и богословие постепенно приходят в соответствие с римским обычаем – до полного соответствия, достигнутого к 1631 г. Особую роль в создании и воспроизведении посттридентских моделей святости докладчица отводит кармелитам и иезуитам: их театральные постановки становятся своеобразным рупором нового благочестия; другой прием пропаганды новых святых (к концу XVIII в. их насчитывалось 70) – это включение биографии еще не канонизированных духовных лиц в агиографические сборники. М.А. Корзо обратила внимание на важную тенденцию в житиях XVI в., собранных Петром Скаргой: в них создается образ святого-полемиста, защищающего иерархию от еретиков и схизматиков и идущего по пути внутреннего самосовершенствования; чудеса здесь становятся суплементарны и встречаются едва ли в пятой части житий. Впрочем, с течением времени такой вид святости становится неактуальным, происходит своего рода откат назад во времени и возрождение внимания к чудесам и внешним проявлениям святости.

Доклад М.А. Корзо вызвал провокационный вопрос одного из организаторов конференции, М.В. Дмитриева. Используя в качестве аргумента только что прозвучавший доклад, он указал на то, что чистый, гомогенный, кристализированный католицизм в Европе складывается только после Тридентского собора – в таком случае, исследователям, возможно, следует использовать посттридентские модели как некий вебберовский идеальный тип при работе над теми или иными вопросами, касающимися святости?

Темой доклада Ф.Б. Успенского (ВШЭ / ИнСлав РАН) стали следы почитания св. Симеона Трирского на Руси в ΧΙ веке. В качестве основного аргумента, указывающего на почитание святого, является сообщение в Ипатьевской летописи под 1147 г. о том, что убитый князь Игорь Ольгович был погребен в Симеоновском монастыре. Особо в этом месте выделен дед Игоря – Святослав Ярославич, что позволяет сделать предположение об основании монастыря именно этим князем. Главный вопрос, которым задаётся докладчик – почему Святослав возвёл этот монастырь и действительно ли именно этому Симеону относится его посвящение? Несмотря на то, что недостаток сведений не даёт с уверенностью говорить, что храм изначально строился в честь трирского святого, однако можно с достаточной долей вероятности утверждать, что во время княжения Святослава Ярославича храм был как минимум переосвящен его именем. Основным аргументом здесь является указание на родовую связь между женой князя – Одой и её братом Бурхардом, который был настоятелем трирской церкви. Более того, в 1075 году он был тем, кто возглавил немецкое посольство на Русь от короля Генриха IV. Таким образом, освещение церкви именем Симеона Трирского под влиянием брака с Одой, а также как знак укрепления отношений с Генрихом является наиболее вероятным вариантом событий. Ф.Б. Успенский также делает предположение о том, что возможно и крестильное имя Святослава было Симеон, однако свидетельств, которые могли бы позволить утверждать это с уверенностью нет.

После Федора Борисовича выступила Елена Сергеевна Марей (НИУ ВШЭ) с докладом "Конструирование образа святого исповедника в "Житии святого Эмилиана"". Святой Эмилиан (ум. 574 г., день памяти — 12 ноября) — один из самых почитаемых испанских святых, а его житие было написано около 636 г. епископом Сарагосы Браулионом и является одним из четырех известных нам вестготских житий. Именно руками Браулиона и его семьи был создан культ святого Эмилиана (помимл жития, Браулион также написал гимн в честь Эмилиана и поручил ученику создать мессу), который служил упрочению их влияния и авторитета. Образ святого Эмилиана сильно отличается от образов других вестготских святых (Масоны Меридского, Фруктуоза Брагарского и Дезидерия Вьеннского). Эмилиан был пастухом, происходил из бедной семьи и, в отличие от других святых, не был хорошо образован. При этом святой Эмилиан отличался остротой ума и мудростью: здесь можно увидеть идею превосходства благочестивого незнания над мирским знанием, восходящую, видимо, к Исидору Севильскому. В отличие от других святых, которые были епископами и авторитетными людьми, Эмилиан стремился к уединению и был отшельником. В житии святой выступает как защитник людей. Главное внимание в тексте уделено прижизненным и посмертным чудесам (их Эмилиан совершил значительно больше, чем другие вестготские святые) и именно ими можно объяснить его популярность. Е.С. Марей сделала вывод, что адресатом  жития были миряне, причем не слишком образованные.  Несмотря на то, что общие места  в этом житии не были исследованы специально, можно увидеть, что, конструируя образ святого Эмилиана, автор жития обращается к образам царя Давида, Мартина Турского и Антония Египетского.

Выступивший за Еленой Сергеевной В.Б. Прозоров (МГУ) рассматривает перипетии церковной борьбы в Далмации Χ в. на примере того, как культ св. Домния – мученика IV в., использовался для присвоения митрополичьих прав епископом города Нин в Хорватском княжестве, которые должны были перейти от Салонской церкви, что в точности повторяет более ранний сценарий попытки г. Чивидале присвоить себе старые права Аквилейского патриархата в VIII в. Однако, если "чивидальский сценарий" прошёл успешно, то попытка Нина провалилась по причине того, что Хорватское княжество потеряло поддержку Франкской империи. Главным же аргументом в споре за права стали мощи покровителей Салоны – св. Домния и св. Анастасия, которые попадают не в Нин, а в Сплит, что позволило ассоциировать этот культ именно с последним городом. В итоге на соборе 925 г. митрополичьи права были окончательно закреплены за Сплитом по праву нахождения там мощей. Таким образом, культ святых играл одну из решающих ролей в политической церковной борьбе, был одним из главных аргументов для утверждения своего права на независимость от Римской церкви.

После кофе-брейка первым выступил Василий Иринархович Ульяновский (КНУ им. Тараса Шевченко) с докладом «Символика святого действия и ее эволюция: Чудо архангела Михаила в Хонех в киевской древнерусской и барочной традициях». Целью доклада было доказать, что монастырь в Киеве на Выдубичах и каменный собор в нем (1070-1088 гг.) были изначально посвящены не общему культу архангела Михаила (как традиционно считается), а именно Чуду архангела Михаила в Хонех. Поскольку культ Чуда и Михаила "самого по себе" сосуществовали, постепенно в общественном сознании посвящение храма Чуду контаминировалось с общим культом Михаила. До недавнего времени два основных доказательства того, что храм был посвящен именно Чуду архангела Михаила, были не известны, так как сохранились только в рукописях и не были опубликованы. Это, во-первых — рукопись (1919 г.) исследователя граффити Зверинецких пещер Александра Эртеля, который обнаружил надпись "святая обитель чудо-Михайловская благословенная" (сама надпись, к сожалению, не сохранилась); во-вторых — запись в дневнике известного советского реставратора П. Юкина, работавшего в монастыре в 1934-1935 г., которому удалось обнаружить (на той стене храма, где должна была быть композиция, связанная с освящением храма) фреску XI в. с изображением Чуда архангела Михаила в Хонех (после войны фреска была сбита). Для подтверждения своей позиции Василий Иринархович привел множество других доказательств (книги с посвящением монастырю, сакральные предметы, иконографические свидетельства и др.) и подчеркнул необходимость для историка не ограничиваться письменными свидетельствами.  

В докладе «Когда возникает чин святых князей? К  вопросу о роли политической функции в формировании модели княжеской святости в средневековой Руси» Сергей Владимирович Городилин (ИРИ РАН) высказал критическое отношение к идее существования "княжеских культов" на Руси. В более ранних исследованиях (Н. И. Серебрянский. Г.П. Федотов) говорилось о существами с первого века после крещения до конца XV в. на Руси культа святых князей, который отличал Русь от Византии, но сближал с западной церковью. В докладе была высказана совсем другая точка зрения: до XVI в. единая группа чина святых князей не выделяется: существующие святые рода Рюриковичей очень разные и не составляют единого агиографического типа (кроме Бориса и Глеба, Михаила Черниговского и Михаила Тверского), идея же совокупности святых князей возникает при Иване Грозном. Что же касается периода с XIII по XV в., то здесь, согласно С. В. Городилину, можно бесспорно говорить о княжеском культе только в связи с почитанием Бориса и Глеба, во всех же остальных случаях мы встречаемся с некоторыми сложностями. По мнению докладчика, корректно говорить не о "национальном культе" или "народном почитании" святых князей (Г. П. Федотов), а о трех сосуществующих параллельно формах социальной памяти. Во-первых, это святость князя как культ (подразумевается официальная канонизация). Во-вторых, ситуация в которой князь выделяется сообществом как "социально значимый персонаж" память о котором оформляется с помощью форм, заимствованных из агиографии (собственно, из главного источника литературных форм на тот момент). В-третьих, "святость" князя как "мемориальный", семейный культ, когда предполагается, что почившие члены семьи уже спасены, и потомки должны почитать их на земле, а те будут молится за потомков на небесах (в этом случае круг лиц, участвующих в почитании, достаточно ограничен).

Завершением конференции стал доклад Елены Сергеевны Кравцовой (ГМИР, Санкт-Петербург) "Дискурс "политической" святости в трактате Гвибера де Турнэ "De eruditio regum et principum"". Педагогический трактат  "De eruditio regum et principum", представляющий собой систему обучения идеального правителя, был написан в 1259 г. для Людовика IX ученым-францисканцем Гвибером де Турнэ. В докладе подробно рассматривалось то, каким образом в этот трактате понимается "благочестивая власть". В целом, можно сказать, что Гвибер предлагает образ политической святости, актуальный для короля эпохи крестовых походов. Завоевание в трактате рассматривается как позитивный момент в случае, если король выполняет роль праведного судьи. Идее правосудия короля, которое является продолжением божественного правосудия, уделено достаточно много внимания в трактате. Государство должно действовать согласно воле короля, но для этого необходимо единство законов и отсутствие в королевской курии лишних людей. У короля должны быть представители, судьи на местах, служащие ему с послушанием и имеющие отношения к церкви, вполне возможно, что под такими судьями имеются сами нищие братья. Гвибер де Турнэ придает легитимность замене церковной власти королевской в сфере церковного правосудия. Вероятно, такая каузальная модель стала основой для решений Филиппа в начале XIV в. относительно церкви и  рыцарских орденов. Церковь при короле выполняет учительную роль, помогает королю развить нужные "аффекты" (Фомой Аквинским аффекты описаны как благочестивые интенции или эмоции, которые могут сподвигнуть человека на благочестие в миру). Три главных аффекта короля: благочестие (pietas), милосердие (clementia) (милосердие не мешает королю исполнять обязанности праведного судьи, а напротив помогает ее превратиться в тирана, так как только Бог знает истинную меру вину) и чувство необходимости защищать своих подданных. Одним из интересных аспектов трактата является полемика с античными идеалами: Гвибер отдает себе отчет в существовании двух систем ценностей в современном ему мире. Например, он указывает, что Александра Великого дисциплины не было, так как только знании Библии дает дисциплину и у каждого правителя должен быть наставник-священник.

В ходе финальной дискуссии Е. С. Марей снова обратилась к теме последнего доклада, указав на третью книгу "Сентенций" Исидора Севильского как на один из возможных источников трактата Гвибера де Турнэ. Активно обсуждался и доклад С. В. Городилина про княжескую святость. Так, М. В. Дмитриев поблагодарил Сергея Владимировича за доклад и отметил революционность сделанного в нем вывода. Он указал на то, что, возможно, имеет смысл уделить большее внимание словоупотреблению, попытаться понять, что именно может стоять за выражением "наши святые предки", и не имеем ли мы здесь дело с каким-то специфическим, отличным от нас пониманием "сакрального" и "профанного". В.И. Ульяновский обратил внимание на необходимость разделять категории "святость князей" и "сакрализация княжеского рода". Он привел пример выставления одежды умерших князей в Святой Софии и Десятинной церкви: здесь идет речь не о святости, а о почитании (и почитание это не ограничивается членами рода и династии, но разделяется всеми прихожанами).

Подводя итоги и предлагая потенциальную тему для дальнейшей работы, С. А. Яцык отметила существование историографического тренда в рамках которого принято искусственно противопоставлять "сакральное" и "профанное", а также "официальную религиозность" и "народную религиозность". Тренд этот, возможно восходящий к "Естественной истории религии" Д. Юма, сохранял свою актуальность по крайней мере до 70-х гг. XX в., после чего подвергся критике, но до сих пор не изжит окончательно. В во время открытой дискуссии М. В. Дмитриев также сказал, что формат прошедшей конференции позволил объединить сразу несколько проблемных полей, а именно четыре блока: проблемы понимания святости как таковой, "парадоксальная святость", проблематика "толерантной" и "нетолерантной" святости, а также рассмотрение святости в рамках религиозного обоснования власти. Одной из задач конференции, по словам Михаила Владимировича, было нарочитое смешение "восточного" и "западного" материала, удачно реализованное во многих выступлениях (в частности, в докладах С. В. Городилина и Ф. Б. Успенского) Он высказал идею, что, возможно, имеет смысл продолжить работу несколько в ином формате (специальных воркшопов), таким образом, чтобы подробнее осветить вопросы, высветившиеся в процессе конференции: проблемы языка источника, сопоставления различных религиозных концептов в восточной и западной традициях, религиозной "нетерпимости", "культа правителей" и другие.