Медиевисты из Московского кампуса Вышки приняли участие в XXXV Курбатовских чтениях в Санкт-Петербурге
Менеджер лаборатории Мария Александрова, аспирантки Алиса Лапшина и Светлана Яцык и студенты Елена Звягина, Эльвира Музафарова, Денис Голованенко и Никита Федонников выступили с докладами на "Курбатовских чтениях"
.jpg){kind=link}
.jpg){kind=link}
.jpg){kind=link}
.jpg){kind=link}
.jpg){kind=link}
.jpg){kind=link}
Публикуем тезисы прочитанных докладов.
Е.Д. Звягина
Взаимоотношения Григория Великого и короля Реккареда в контексте распространения папской власти на Западе.
В период поздней Античности и раннего Средневековья большую роль в политической жизни начинает играть христианская Церковь, которая в ходе распада Римской империи и упадка муниципальных институтов стала «оплотом порядка в беспорядке» [1, С. 99]. Одним из церковных деятелей, чьими руками формировались новые культура и порядок, был римский папа Григорий Великий, занимавший апостольский престол с 590 по 604 годы.
Работ, посвященных Григорию Великому, очень много [2], однако вниманием обходятся его личные взаимоотношения с конкретными правителями, отраженные, в первую очередь, в письмах. Среди корреспондентов Григория особый интерес представляет фигура вестготского короля Реккареда, который своим переходом в ортодоксальную веру подготовил почву для установления контакта с римской Церковью, а после исторического III Толедского собора, оформившего отход вестготов от арианства, начал выстраивать отношения с папой.
Целью данной работы является анализ взаимоотношений Григория с королем Реккаредом на материале их переписки. В работе производится попытка обосновать причины установления этих взаимоотношений, а также раскрыть их сущность.
Тон письмам задает явно выраженное стремление Григория подчеркнуть свое превосходство и обосновать примат своей власти, а также указать Реккареду на его основную обязанность – исполнение долга перед Церковью. Чтобы обосновать свои теократические притязания, Григорию необходимо было оформить должным образом отношения с вестготским королем, а именно, представить короля в первую очередь как духовного сына, имеющего определенные обязанности, находящегося под опекой своего духовного отца – папы Римского. Подчеркнутое внимание Григория к обращению народа вестготов к ортодоксальной вере, наставления по вопросам характера и деяний короля, позволяют говорить о том, что именно деятельность во имя Бога и во благо Церкви делает Реккареда достойным королевской власти, позволяет сохранить ее, а после смерти – удостоиться Царствия Небесного. Таким образом, Григорий подводит короля к мысли о необходимости союза с Церковью и с римской кафедрой.
Реккаред, в свою очередь, старался привлечь Григория к участию в своих отношениях с Византийским императором, осложненных территориальными притязаниями последнего. Письма этой серии показывают, насколько важен Григорию, во-первых, союз с Толедским королевством, а, во-вторых, мир Толедского королевства с Византией для сохранения собственной власти над территориями, население которых привержено Западной Церкви. Толедское королевство, таким образом, как бы помогает Григорию поддерживать власть на территории Испании.
Проведенный анализ писем Григория и Реккареда показывает важность для папы Римского союза с Толедским королевством, необходимость которого обосновывалась его теократическими притязаниями.Путем переписки Григорий доводит до короля мысль о том, что вся его деятельность должна быть направлена на исполнение долга перед Церковью; только тогда он будет достоин как королевской власти, так и Царствия Небесного. Григорий обосновывает свою причастность к III Толедскому собору и к обращению вестготов, о котором он узнал постфактум, тем самым давая понять королю, что посредничество папы ему необходимо. Более того, являясь советчиком в делах внешней политики, Григорий умело направлял мысль Реккареда в удобное для себя русло. Он старался способствовать сохранению мира между вестготским королевством и Византией, дабы не допустить очередной волны экспансии Византии на вестготские земли, что привело бы к потере верных Римской Церкви территорий и шло вразрез с идеями Григория о сплочении христианского мира под эгидой Западной Церкви.
Таким образом, содействие вестготского короля становилось одной из главных опор власти папы на территории Пиренейского полуострова.
Список литературы
1. Ауров О.В. О римских истоках идеала короля-законодателя в Вестготской Испании середины VII в. // Кентавр. Centaurus. Studia classica et mediaevalia. 4. 2008. C. 99.
2. См. перечень основных работ в книгах: Godding R. Bibliografia di Gregorio Magno, 1890—1989, (1990). Rome, 1990; D’Imperio F. S. Gregorio Magno: bibliografia per gli anni 1980—2003. Firenze, 2005.
А.А. Лапшина
Между королем и хирдом: меч как политический символ в древненорвежском «Дружинном уставе».jpg)
«Дружинный устав» (Hirðskrá) — текст на древненорвежском языке, составленный в 70-е гг. XIII в., по указанию норвежского короля Магнуса Хаконарссона (1263-1280), но, возможно, содержащий в себе и более ранний вариант устава (рубеж XII-XIII вв.) [1, С. 205-206]. В докладе рассматривается роль меча как символического предмета в «Дружинном уставе» и ставятся две задачи. Во-первых, показать, каким образом символический предмет (меч) участвует в оформлении связей короля с разными группами политической элиты (разными группами хирда). Во-вторых, провести сопоставление с западноевропейским материалом, чтобы выявить возможные источники, из которых в Норвегии заимствовались символические формы. С. Имсен отметил, что «Дружинный устав» во многом представляет собой описание идеала [1, С. 206], а не текущего положения дел, идеал же этот должен был складываться из уже очень развитых к тому моменту ритуальных практик оформления власти в латинской Европе.
Передача меча королем означала поступление на службу к нему. Так, люди короля в «Дружинном уставе» обозначаются как «держатели меча» (sverð-takari) [2, S. 399 и далее]. Передача меча была частью посвящения некоторых членов хирда, а именно герцога и ярла: «После того, как ему дается титул герцога, король возьмет его за руку, посадит его на высокое сидение рядом с собой. Король даст ему меч, поместив его в руку. Благодаря этому он знает, что держит свое герцогство от короля, и что он королевский мечедержатель, призванный бороться за справедливость, наказывать несправедливость, помогать королю советом, силой и положением, защищать короля и его честь, там, где он может» [2, S. 400]. Аналогична формулировка, касающаяся ярла [2, C. 404].
В «Дружинном уставе» идет речь о коронационном мече (vígslusverð) самого короля. Согласно «Саге о Сверрире» и «Саге о Хаконе Хаконарсоне» меч при коронации вручался соответственно Магнусу Эрлингссону (1163), первому норвежскому королю, прошедшему через церковную коронацию, и Магнусу Хаконарсону (1261) [3. С. 91].
Меч самого короля выступает в качестве важной детали принятия нового члена хирда. Описание этого ритуала представляет специальный интерес, в докладе будут выдвинуты его возможные трактовки: «Когда король вводит человека в хирд <…> он кладет коронационный меч на колени (если он был коронован) и помещает его под руку, так, что ножны указывают назад, а рукоять меча лежит на правом колене. <…> А тот, кто должен стать дружинником (hirðmaðr) падает на колени перед ним и берется рукоять снизу правой рукой. Левую он может держать там, где ему более удобно. Затем он целует руку короля» [2, S. 422].
Также коронационный меч короля является частью праздничной процессии: «Лендерманны должны сопровождать короля по великим святым дням. Они первые несут коронационный меч, если он [король] несет корону или венец, если нет — меч несет герцог или ярл» [2, S. 407]. Здесь можно видеть, как ритуальное перемещение инсигний выступает как один из способов выстраивания иерархии между разными группами подданных. Сама же процессия, возможно, является рецепцией немецкой традиции «праздничных коронаций» («Festkrönung»). В докладе возможные аналогии будут рассмотрены полнее.
Список литературы
1. Imsen S. King Magnus and his Liegemen’s «Hirdskrå»: A portrait of the Norwegian Nobility in the 1270s // Nobles and Nobility in Medieval Europe: Concepts, Origins, Transformations / ed. by Anne J. Duggan. Woodbridge: The Boydell Press, 2000. P. 205-220.
2. Hirdskraa, udgiven af Kong Magnus Haakonssön //Norges gamle Love indtil 1387 / udg. ved R. Keyser og P. A. Munch. 2 b. Christiania: Trykt hos Chr. Gröndahl, 1848. P.387-450.
3. Berge L.G.Hirðskrá 1-37: a translation with notes: A thesis submitted in partial fulfillement of the requirement for the degree of MA at the University of Wisconsin [Электронный ресурс]. 1968. 106 p. URL:http://minds.wisconsin.edu/handle/1793/7575, 25.10.2015
Э.А. Музафарова
Ритуал смерти в «Круге земном» Снорри Стурлусона.
Антропологическое определение ритуала описывает его как стереотипную последовательность действий, которые охватывают жесты, слова и объекты, исполняются на специально подготовленном месте и предназначаются для воздействия на сверхъестественные силы или существа в интересах и целях исполнителей [1, P. 35-36]. Эту общую модель характеристики ритуализированных действий удобно использовать при анализе некоторых обрядовых практик, но применительно к письменным источникам она почти бесполезна, поскольку антропологические термины были выведены на основе наблюдений за реальными ритуальными действиями (различных африканских и австралийских племен). Поэтому они не дают ответа на то, как интерпретировать, встречающиеся в литературе изображения обрядовых практик. Так, антропологическая терминология предлагает общий вид того, как должен выглядеть ритуал, - это, в свою очередь, позволяет нам лишь предполагать наличие изображений ритуалов в некоторых текстах.
Проблема же интерпретации описаний ритуальных практик в литературной реальности, заключается в полисемантичности письменных источников, особенно средневековых текстов, где те или иные сюжеты могут трактоваться по-разному. Например, наиболее концентрированное осознание средневековым человеком себя в жизни приходится на осмысление им своей смерти, так как она могла представлять собой некую кульминацию, в которой соединялись все возможные человеческие представления о жизни или осознания себя в мире. Поэтому зачастую именно этот образ вбирал в себя все человеческие эмоции и был причиной создания определенных религиозных представлений, воплощавшихся в ритуалах и табу, которые сейчас трудно поддаются интерпретации [2, P. 5].
Смерть является одним из главных аспектов для понимания средневекового мировосприятия. Так, например, ее изображение можно встретить в древнескандинавских сочинениях. В «Круге земном» Снорри Стурлусона основным сюжетом становится изображение смертей конунгов. Сюжеты, посвященные ей, наполнены повторяющимися топосами, такими как: сходная обстановка, жесты и слова умирающих, что дает возможность предположить существование изображения какого-то ритуала смерти, в основе которого лежали определенные этические установки, соблюдавшиеся правителями. Таким образом, целью моего исследования было выяснить, что представлял собой ритуал смерти в понимании Снорри Стурлусона.
Искомый ритуал смерти обнаруживает себя в тех сходных причинах и условиях смерти, которые предопределяют уход из жизни «хорошего» или «плохого» конунга. Описание этого условного ритуала соответствовало сложившейся в героическом эпосе традиции описания «красивой смерти» и создавало у аудитории того времени не только образ смерти и представления о жизни после смерти, но и служило способом создания образа власти. Следовательно, ритуал смерти, который существовал, скорее всего, только в представлении Снорри Стурлусона, – это предшествующие самой смерти ряд событий, которые в реалиях саги могли происходить по определенным правилам в зависимости от того, описание какого конунга предстает перед нами.
В королевских сагах существовало два условных периода описания смертей правителей – дохристианский и христианский. Дохристианский период ухода из жизни, связан во многом с языческими представлениями о легендарном правителе Одине, поэтому смерть в это время носила характер посвящения ему воинов. Во-первых, изображение ухода из жизни в этот период были непосредственно обусловлены характеристиками самих конунгов, то есть описание смерти удостаивались только доблестные воины, сыскавшие славу среди своих воинов и отличающиеся удачей. Во-вторых, «красивая смерть» должна была происходить на поле боя в окружении своего войска, которое либо умирало с правителем, либо продолжало сражаться.
В христианский период описание смерти претерпевает некоторые изменения: появляется идея жизни после смерти и искупления грехов, непосредственно перед уходом из жизни. Однако, изображение «красивой смерти» также сохраняется и в этот период и приобретает более театрализованный характер. Смерть теперь предчувствуется правителем и занимает особое место в повествовании, за предчувствием смерти следуют сюжеты, предзнаменующие ее. Правитель умирает, как и в дохристианский период в окружении воинов или родственников, однако, посвящает свою смерть не Одину, а Олаву Святому, который в этот период становится образцом «хорошего» конунга.
Список литературы
1. Тэрнер В. Символ и ритуал М.: Наука, 1983.
2. Salvucci G. Death, Afterlife and Politics in Medieval Norway: The Thanatology of Kings in the Old Norse Synoptic Histories of Norway, 1035-1161. Saarbrücken: VDM Verlag Dr. Müller Aktiengesellschaft & Co. KG, 2010.
С.А. Яцык.
«Языческая проблема» и пути ее решения в сочинениях Иоанна Уэльского
Обращение к опыту языческих писателей и философов для жившего в XIII веке интеллектуала не было чем-то необычным. Более того, «языческой проблемы» - касались в своих сочинениях многие латинские авторы, от блаженного Августина и Боэция до Петра Абеляра, Винцента из Бове, Иоанна Солсберийского, Данте, Бокаччо и Чосера. Каждого из них (пусть и в разной степени) беспокоили вопросы, связанные с границами доступного язычникам знания, с их добродетелями и возможностью спастись. Вопрос о доверии авторитету языческих мудрецов, об их способности постичь истину и об их спасении оставался актуальным для современников Иоанна.
Однако Иоанн не ограничивался рассуждениями о том, открыта ли для языческих философов дорога в царство Божие. Он считал необходимым оправдывать свое обращение к примерам из их жизни и неизменно посвящал этому несколько фраз в каждом трактате. Это примечательно, поскольку ни его предшественники (такие как Иоанн Солсберийский, цитировавший в «Поликратике» Зенона, Платона, Аристотеля и других античных философов, упомянув лишь, что он оставляет за читателем право «самостоятельно выбрать, кого бежать, а за кем – последовать» (Поликратик, Prologus I. 14.10), или Гиральд Камбрийский, который рассказывал о дохристианском Уэльсе и Ирландии в «Наставлении правителю»), ни современники (например, доминиканец Уильям Перальд, автор «Суммы о грехах и добродетелях») не видели необходимости в том, чтобы доказывать свое право на использование «языческого» материала. Однако для Иоанна это по какой-то причине очень важно. Задача настоящего доклада – проследить за теми сомнениями, которые обуревали Иоанна, с которыми он спорил и которые он пытался унять, доказывая, что и у язычников христианин может чему-то научиться.
Дженни Суонсон, автор единственной на сегодняшний день монографии об Иоанне, утверждала, что он написал Breviloquium de sapientia, дабы снять с себя исходившие от церковных властей обвинения в излишней симпатии к язычникам. Достоверно нам ничего не известно об обвинениях, направленных лично против Иоанна, однако трудно сомневаться, что в среде нищенствующих орденов спорили о правомерности апелляций к языческим примерам для проповеди сугубо христианских ценностей. Так, например, доминиканец Николя из Аннап в своем сочинении «Образцы добродетелей и пороков», Virtutum vitiorumque exempla, написанном между 1260 и 1278 гг., отказался от использования античных примеров, объясняя это тем, что любая отсылка к Библии назидательнее и насыщеннее, чем история про язычников. Вполне вероятно, что ремарки, которые Иоанн делал в пользу оправданности использования таких примеров, могли быть попыткой включиться в эту полемику. Однако представляется, что главная причина рассуждений Иоанна о правомерности использования языческих exempla была не внешней, а внутренней. Иоанн пытался таким образом разрешить противоречие между собственной солидарностью с тезисом Блаженного Августина о том, что язычники не могут быть добродетельными, и глубоким личным интересом к греческим и римским мудрецам. И в этом он наследник гуманистов предшествующего столетия.
Для того, чтобы доказать, что exempla из жизни античных мудрецов можно использовать в проповедях, при воспитании будущих правителей и в душеспасительных беседах, Иоанн прибегал к нескольким типам аргументов. Во-первых, он ссылался на авторитет Отцов Церкви и признанных теологов, цитируя высказывания древних философов опосредованно, из вторых рук, или просто указывая место, в котором, например, Блаженный Августин ссылается на ту же историю. Во-вторых, он утверждал (не без известного лукавства), что к тому времени, когда он взялся за перо, существовало уже больше количество дидактической литературы, черпающей назидательные примеры исключительно из Библии, Иоанну же хотелось добавить что-то новое. В-третьих, следуя тезису Августина о том, что, исходя из цели деяния, можно установить, является ли оно добродетельным, Иоанн «доказывал» добродетельный характер поступков, описанных в приведенных им exempla, «доброй» мотивацией: например, стремлением принести пользу (utilitas) или достичь почета (honestas).
Д.А. Голованенко
Общие модели обрядового поведения на Руси и в Скандинавии: клятва землей и обряд побратимства.jpg)
1. Постановка проблемы
Целью данной работы будет сопоставление двух обрядов: клятвы землей, распространенной на Руси как минимум с XI по XIX век, и обряда побратимства, упоминания о котором мы находим в скандинавских источниках начиная с X в. Основание сравнивать между собой именно эти обряды нам дают, во-первых, единые временные рамки, внутри которых они существовали; во-вторых, сходная организация ритуала и то обстоятельство, что оба обряда непосредственно связаны с землей; в-третьих, общие, в некоторых случаях, цели проведения ритуалов. Источниковую базу составляют, с одной стороны, старославянский перевод (XI в.) одного из “Слов” Григория Богослова, летописные тексты и духовные стихи; с другой – родовые саги и тексты “Младшей” и “Старшей Эдды”.
2. Клятва землей
Переводчиком «Слова об избиении града» Григория Богослова был внесен ряд вставок в оригинальный греческий текст: одна из них следует за перечнем недопустимых для христианина поступков и содержит упоминание клятвы землей («овъ же дрьнъ въскроуш на главѣ покладаѧ, присѧгоу творить»). Этот обряд обнаруживается и в разъезжих, межевых и купчих грамотах XIV-XVIII вв., а также отмечается этнографами XIX в. Как правило, он сопровождал межевые операции. Несмотря на то, что со временем обряд претерпевает некоторые внешние изменения, его внутреннее содержание остается прежним. На основании данных источников можно предположить, что совершающий клятву землей апеллировал одновременно к двум составляющим культа матери-земли, распространенного во многих индоевропейских мифологиях. Первая, “религиозная”, заключалась в почитании (но не обожествлении) земли как плодородного начала всего живого – и одновременно как вместилища тела человека после его смерти. Вторая, “социально-политическая”, придает матери-земле роль важнейшего связующего элемента общества, на ней живущего. Согласно представлениям того времени, земля не принимала в себя колдунов, проклятых родителями и др. асоциальных элементов – следовательно, теряя связь с породившей их землей, они теряют и связь с людьми на ней живущими и в нее же возвращающимися после смерти. Отсюда можно провести параллель и имеющему определяющее значение в княжеской среде культа рода, основанного на связи членов рода с предками. Таким образом, совершая клятву с дерном на голове, человек одновременно показывал свою готовность оказаться погребенным в случае ее нарушения – и свою причастность к этой земле, легитимизирующую проведение межи.
3. Побратимство
Древнерусский материал предоставляет исследователю множество примеров почитания земли, однако не дает примеров ее обожествления. В “Младшей Эдде” все наоборот: земля называется божеством, но ее почитание не описывается. Более того, земля здесь предстает в двух обликах: Ёрд (jörð), связанной с традиционным мотивом сакрального брака обожествленной плодородной земли с верховным богом (Одином) и порождающей бога-громовника (Тора), и Фригг, олицетворяющей уже эвгемеристическую парадигму автора “Младшей Эдды”. Несмотря на контаминацию двух представлений о земле, можно заметить, что образ Ёрд весьма схож с образом матери-земли.Еще одним подтверждением этому может служить др.английское “Заклинание плодородной земли” (XI в.).
Интересно также сравнение отрывков из “Голубиной книги” и “Речей Гримнира”:
|
«У нас мир-народ от Адамия, Кости крепкие от камени, Телеса наши от сырой земли, Кровь-руда наша от черна моря» |
«Имира плоть стала землей, кровь его — морем, кости — горами, череп стал небом, а волосы — лесом». |
Н.А. Федонников.
Королевская власть в политических взглядах Хинкмара Реймсского по наставлению «De ordine palatii»
.jpg)
1. Wallace-Hadrill J. M. The Frankish Church. New York: Oxford University Press, 1985. 463 p.