Не только крестоцелование: древнерусские клятвы на священных предметах в международном контексте
Репортаж о докладе Анны Адашинской в Символическом Средневековье и о последовавшей за ним дискуссии
2 ноября 2021 года в Лаборатории медиевистических исследований состоялось 85-е заседание семинара «Символическое Средневековье», на котором с докладом «Не только крестоцелование: древнерусские клятвы на священных предметах в международном контексте» выступила научный сотрудник ЛМИ Анна Адамовна Адашинская.
Анна Адамовна представила первые результаты недавно начатого ей исследования, посвящённого ритуалу крестоцелования в русских летописях. Эта тема вызывает большой интерес у исследователей и хорошо изучена, однако докладчица предложила рассмотреть обряд крестоцелования в более широком международном контексте, сравнив описания в русских летописях с западноевропейскими и византийскими источниками. Кроме того, Анна Адамовна отметила, что изучать крестоцелование, вероятно, следует не как специфически русский политико-юридический обряд, а как часть большей парадигмы: клятв на священных предметах.
В русских летописях, в частности в Лаврентьевской, Ипатьевской, Новгородской Первой летописи Старшего и Младшего извода и др., упоминания крестоцелования очень распространены. Часто этот ритуал используется для политических и торгово-экономическо соглашений.
Так, например, в Лаврентьевской летописи указывается, что при заключении договора с Византией христиане из посольства князя Игоря поклялись на церкви святого Ильи и находившемся в ней Святом Кресте. Анна Адамовна предположила, что речь в данном случае идёт не просто о распятии, а о кресте-реликварии с частицей Животворящего Креста, так как церковь святого Ильи была капеллой Фаросской церкви-реликвария в Константинополе.
В византийских источниках также упоминаются клятвы на древе Честного Креста. Например, в ходе противостояния Михаила IV Пафлагона с его оппонентом Константином противник императора потребовал, чтобы Михаил принёс клятву на реликвиях и передал её со своим послом. Посланник Михаила привез реликвии, среди которых было древо Честного Креста, Убрус и письмо-автограф Спасителя, Константину, и они обменялись клятвами на этих святынях. Таким образом, традиция закреплять политические договоры клятвами на наиболее священных реликвиях существует в Византии как минимум с X–XI вв.
А.А. Адашинская отметила, что в политическом контексте, особенно в случае договоров между государствами, для принесения клятв намного чаще выбиралась именно реликвия, а не просто напрестольный или епископский крест. По средневековой логике, чем больше святость предмета, на котором приносится клятва, тем скорее стороны будут соблюдать эту клятву. Таким образом, священный предмет и связанные с ним сверхъестественные силы выступают гарантом того, что стороны исполнят свои обязательства. Таким гарантом мог быть не только Спаситель, но и Богородица или святые.
Возвращаясь к клятвам в русских летописях, Анна Адамовна выделила три этические ситуации, одновременно существующие в русской культуре:
- осуждение клятв;
- осуждение нарушения клятвы;
- факт постоянного нарушения принесённых клятв.
Тема осуждения клятв, опирающегося на Нагорную проповедь (Мф. 5:33–37), встречается в источниках достаточно часто. В качестве примеров можно привести Пандекты Никона Черногорца, Поучения Иоанна Златоуста, Слово святого Отца Моисея о ротах и клятвах и т. д. Докладчица выделяет два контекста, в которых чаще всего появляются цитаты о недопустимости клятв. Первый из них — это юридически-учительный контекст, прежде всего Кормчие книги, включающие в себя отрывки из пандектов, епископских поучений и др. Второй контекст — монашеские сборники, ориентированные исключительно на духовенство.
Анна Адамовна отметила, что особенно сильно осуждалось принесение клятв духовенством. Например, митрополит Фотий в Грамоте в Псков с наставлениями о различных предметах церковной дисциплины (1422 или 1425 г.) пишет о том, что духовенство не должно быть причастно к клятвам, так как их клятвой является сам их священный сан.
В качестве примера источника, осуждающего нарушение принесённой клятвы, докладчица привела ещё одну грамоту митрополита Фотия — о снятии с псковичей крестного целования и об отмене уставной грамоты князя Константина Дмитриевича (1416 г.). Эта грамота представляет собой ответ на просьбу псковичей разрешить их от клятвы и позволить им нарушить заключённый договор, скреплённый крестоцелованием. Митрополит цитирует правила Василия Великого, предполагающие в случае нарушения клятвы отлучение христианина от церкви на 10–12 лет, однако даёт своё разрешение и предлагает псковичам самим смотреть, что полезно для их душ.
Несмотря на присутствующие в источниках рассуждения о недопустимости нарушения клятв, принесённых на священных предметах, на самом деле эти клятвы очень часто не выполнялись. Анна Адамовна особо выделила XII в., говоря о «девальвации» крестоцелования в этот период. Так, Ипатьевская летопись описывает, как во время междоусобиц 1146–1147 гг. русские князья постоянно использовали крестоцелование, но очень часто нарушали свои клятвы, переходя с одной стороны конфликта на другую.
Рассматривая крестоцелование в более широком контексте клятв на священных предметах, Анна Адамовна отметила, что параллельно с этой доминирующей формой существуют и другие формы таких клятв.
Первая из них — это клятвы на иконах. Например, в Ипатьевской летописи описывается, как в 1164 г. в Чернигове после смерти князя его дружина, княгиня и епископ принесли клятву на иконе Спаса. Докладчица предположила, что речь в данном случае идёт о некой городской иконе-палладии, так как ритуал совершается в главном соборе Чернигова — Спасском. В других эпизодах принесения клятв в Чернигове эта икона больше не упоминается; вероятно, клятвы приносились на кресте, но место проведения ритуала остаётся тем же.
Во многих случаях, согласно летописям, клятва перед иконой и крестоцелование могли происходить одновременно. Анна Адамовна отметила, что определить разницу между этими двумя формами довольно сложно, однако выдвинула предположение, что клятвы на иконах имеют более частный характер и используются скорее частными лицами, чем политическими деятелями. Например, на берестяной грамоте № 705 (XII–XIII вв.) содержится рассказ о том, как два новгородца клялись перед иконой Богородицы. В новгородских летописях можно найти только один пример того, как князь клянётся на иконе; в основном же такими клятвами связывают себя жители города, прежде всего в связи с политическими союзами и военными опасностями.
Подтверждение гипотезы о частном характере клятв на иконах А.А. Адашинская видит в рассказе Ипатьевской летописи о том, как в 1150 г. в ходе конфликта между Глебом Юрьевичем и Изяславом Глеб просит отпустить его к отцу и на иконе Богородицы клянётся в верности Изяславу. Докладчица отметила, что Глеб здесь выступает скорее как частное лицо, а не как человек, облечённый властью, — и, возможно, именно поэтому использует икону, а не крест.
Тема клятв и их нарушения возникает также в рассказах о чудотворных иконах. Например, в Киево-Печерском патерике есть рассказ о чуде с иконой Богородицы, которая наказала поклявшегося на ней и не сдержавшего клятву человека. Интересно, что эта история построена точно так же, как рассказы о чудесах, связанных с реликвиями, в византийской традиции. В Чуде о святом Николае и Половчине (начало XII в.) за несоблюдение клятвы наказывает уже не Богоматерь, а святой, перед иконой которого была совершена клятва. Чудо рассказывает о половце, который попал в плен, но был отпущен на свободу после того, как принёс клятву, что предоставит выкуп. Хотя язычник и не верит, что образ на доске может что-то ему сделать, святой Николай несколько раз является ему, наказывает за нарушение слова и заставляет вернуть долг. Эта история была очень популярной и часто иллюстрировалась.
Анна Адамовна отметила, что традиция приносить клятву на иконе была очень распространена и в Византии, при этом византийские императоры, особенно в поздний период, чаще всего приносили клятвы перед иконой Одигитрии.
Ещё одна форма клятв на священных предметах, — это клятвы у гробниц. Ритуалы с использованием мощей распространены в первую очередь в западной традиции, но существуют и в восточной, хоть и не столь часто встречаются. В своём докладе А.А. Адашинская привела несколько примеров из византийских источников: в частности, принесение клятв на мощах святого Ефимия, а также косвенное упоминание о принесении клятв на мощах святого Евгения в Трапезунде. Можно найти такие примеры и в западноевропейской традиции: так, Мария Венгерская приносила клятву на мощах святого Симеона в Задаре. Интересно, что на раке этого святого есть изображение чуда о нарушении клятвы, при этом приносящий клятву человек показан непосредственно соприкасающимся с мощами.
На Руси же клятвы на мощах прямо не упоминаются в источниках. Однако в летописях известны эпизоды принесения клятв у раки святых Бориса и Глеба. Кроме того, Анна Адамовна обратила внимание слушателей на более позднее упоминание того, как братья-князья совершили крестоцелование на могиле их отца. В данном случае речь идёт не о мощах, а просто о гробнице; отец князей мыслится как свидетель приносимой клятвы. Таким образом, можно предположить, что на Руси существовала локальная традиция, связанная с захоронением кого-либо имеющего большое значение для приносящих клятву.
Наконец, самая часто встречающаяся форма клятвы на священных предметах — это крестоцелование. Клятвы на кресте очень распространены на Западе, где со второго тысячелетия они постепенно вытесняют клятвы на реликвиях. В этот период двумя основными священными предметами, на которых приносятся клятвы, становятся крест и Евангелие. Так, например, Анна Адамовна процитировала эпизод из “Алексиады”, в котором описывается, что Боэмунд Тарентский в 1109 г. приносил клятву Алексею Комнину, держа в руках Евангелие и мысленно присовокупляя к нему Крест Христов, Терновый Венец и другие реликвии Страстей.
Крестоцелование упоминается и во многих новгородских документах. Докладчица привела в качестве примеров цитаты из новгородских договорных грамот, в том числе Договорной грамоты Великого Новгорода с Швецией о мире 1323 г., Договорной грамоты Великого Новгорода с Норвегией о мире 1326 г. и др. В этих грамотах стороны присягают друг другу, совершая обряд крестоцелования. Таким образом, клятва на кресте, скрепляющая договор между новгородцами и представителями Римской церкви, допускалась. Обряд крестоцелования выступает в подобных документах как дипломатическая формула, используемая в международных отношениях.
Комментируя договор 1268 г. между новгородцами и Ливонским орденом, который описан в Новгородской летописи, Анна Адамовна отметила, что распространённость крестоцелования при заключении интернациональных договоров может объясняться универсальностью символа креста. В отличие от клятвы на Евангелии, при крестоцеловании не возникает проблемы различия языков. При принесении клятвы на священном тексте этот текст должен быть понятен обеим сторонам, то есть, например, в случае договора между Новгородом и Ливонским орденом потребовалось бы два экземпляра Евангелия на разных языках. Распятие же подходит для принесения клятвы и православным, и католикам.
Крестоцелование упоминается не только в новгородских договорах, но и в источниках других русских княжеств, которые так или иначе соприкасались с латинским миром. В своём докладе А.А. Адашинская привела несколько примеров таких договоров, заключённых между Полоцком и Ригой, Смоленском и Ригой и др.
В Византии крестоцелование тоже использовалось, хоть и не столь часто. Так, например, на Евангелии и кресте приносили клятвы свидетели в деле митрополита города Филиппы (ок. 1360 г.). По мнению А.А. Адашинской, греки использовали крест для принесения клятв скорее в отношениях между частными лицами, а не в дипломатических ситуациях, если только речь не идёт о реликвии Честного Древа.
В законах Иерусалимского королевства упоминается, что обычно греки приносят клятвы на Евангелии, но могут клясться и на кресте, положив на него руку или вознося его над собой. Тем не менее русскую традицию целования креста византийцы также понимали и воспринимали. Например, существует целая серия актов константинопольских патриархов XIV в., которыми русские князья, присоединившиеся к Литве и тем самым нарушившие своё крестоцелование, отлучаются от церкви.
В завершение своего доклада Анна Адамовна обратилась к вопросу о местах и обстоятельствах проведения обряда крестоцелования. Она отметила, что источники не позволяют составить чёткое представление о самом обряде, однако можно выделить несколько основных тенденций.
Во многих случаях крестоцелование происходит в церкви, при этом духовенство обычно не участвует в самом принесении клятвы, но выступает в роли «администраторов».
Также принесение клятвы на кресте может совершаться на открытом воздухе. Обычно это происходит в случаях, когда в договоре участвуют не отдельные люди и политические акторы, а целый город как община. Например, в Лаврентьевской летописи описано, как владимирцы выходят перед Золотыми воротами и целуют крест. Однако Анна Адамовна обратила внимание на то, что на Золотых воротах располагалась надвратная церковь и, таким образом, пространство, где приносилась клятва, вовсе не было совершенно профанным.
Наконец, в Новгородской первой летописи есть сообщение о том, что Ярослав, принося клятву в 1228 г., целовал икону на Ярославовом дворище — это ещё одно возможное место совершения обряда.
Составить представление о самой форме ритуала можно по иллюстрациям в рукописях, хоть и чаще всего такие изображения присутствуют в более поздних памятниках. Анна Адамовна привела две иллюстрации из Радзивиловской летописи (конец XV в.), изображающих два варианта клятвы на кресте. В одном случае епископ подносит князьям, приносящим клятву, небольшое переносное распятие. На втором изображении князья собираются в церкви и целуют крест, находящийся на престоле, совершают перед ним проскинесис. Существуют и западные изображения клятвы на кресте. Так, на алтаре Десяти заповедей из гданьской церкви Марии (1480--1490 гг.) изображено, как человек кладёт руку на распятие, подтверждая свои слова.
Из источников мы можем составить представление о том, как осуществлялась процедура принесения клятвы на кресте в Новгороде. Документы свидетельствуют, что сначала составлялся черновик грамоты, который по несколько раз утверждался сторонами соглашения. После этого стороны произносили клятву, целовали крест и затем подвешивали к грамоте печать.
По завершении доклада развернулась активная дискуссия, в ходе которой, в частности, участники семинара обсудили разницу в использовании слов «клятва» и «рота», а также «целование» и «лобзание». М.А. Бойцов дополнил доклад рассказом о принесении клятв на реликвиях в Западной Европе (обычно святыни не целовали, достаточно было к ним прикасаться), а также привёл в пример посольство Василия III к Максимилиану I, во время которого император был вынужден целовать крест в подтверждение заключённого соглашения. Кроме того, Михаил Анатольевич предложил другую классификацию клятв на священных предметах: на основе того, какого рода социальные связи выстраиваются с помощью этих ритуалов. Во-первых, можно выделить клятвы — подтверждения слов или действий и клятвы — обещания сделать или не делать что-либо. Во-вторых, клятвы могут быть индивидуальными и коллективными; приноситься конкретному человеку или сообществу. Также М.А. Бойцов обратил внимание на то, что до середины XII в. на Руси было очень мало реликвий — и, вероятно, именно поэтому здесь преобладали крестоцелование и клятвы на иконах, тогда как на Западе были намного больше распространены клятвы на реликвиях.
Развёрнутый комментарий к докладу предложил П.С. Стефанович, также изучающий тему крестоцелования. Он отметил, что клятва — это только один из элементов в процессе формирования социальных связей между людьми или группами людей, зачастую далеко не самый важный. Эти клятвы являлись частью ритуала, целью которого было установление определённых отношений. Именно в этом контексте можно понять значение отдельных элементов такого ритуала. По мнению Петра Сергеевича, объект, на котором приносилась клятва (крест, икона или реликвия), вовсе не столь важен; выбор этого объекта был обусловлен теми или иными объективными обстоятельствами, например дефицитом мощей на Руси. Другими элементами символической системы выступали сам текст клятвы, письменный или устный, ситуация, в которой заключалось соглашение, публичный характер клятвы или её расторжения. П.С. Стефанович предложил в первую очередь искать в источниках различные объяснительные и легитимизационные модели принесения клятвы как целостного символического действа.
Дарья Серегина