Иудаизм, эллинизм и начальное христианство: взаимосвязи

В лаборатории медиевистических исследований прошло очередное заседание семинара «Дискуссионное средневековье», построенное вокруг выступления Аркадия Бенционовича Ковельмана. Публикуем отчет Ольги Осинкиной

24 мая 2018 г. в Лаборатории медиевистических исследований в рамках серии семинаров «Дискуссионное средневековье» прошла встреча-дискуссия с замечательным специалистом по истории эллинистической эпохи и иудаизма, с профессором ИСАА МГУ, директором кафедры иудаики Аркадием Бенционовичем Ковельманом.

Встреча была посвящена теме «Иудаизм, эллинизм и начальное христианство: взаимосвязи…»

В начале семинара Аркадий Бенционович рассказал об основных сторонах своего опыта изучения взаимодействия эллинистической философии, Талмуда и раннего христианства. Вторая часть прошла в форме очень живого диалога и ответов на вопросы, которые касались самых разных сторон взаимодействия эллинистической религиозно-философской мысли, иудаизма первых  веков нашей эры и христианства той же эпохи.

Прекрасной отправной точкой для дискуссии послужила недавняя книга Ковельмана А.Б. и  Гершовича У. Сокрытое и явленное в Талмуде. Очерк нефилософского мышления на исходе античности. Москва: Индрик, 2016.

Публикуем отчет Ольги Осинкиной (Истфак МГУ). 

****

 

Дискуссия началась с приветственного слова М.В. Дмитриева, модератора группы студентов, заинтересованных изучением религиозной истории (religioushistory) Европы в сравнительно-культурном аспекте. Кружок начал работу в ноябре 2017 г. и собирался уже несколько раз. У участников кружка появилась идея пригласить для выступления А.Б. Ковельмана, и Аркадий Бенционович любезно согласился. 

Состоявшийся семинар состоял из двух частей: во-первых, рассказа А.Б. Ковельмана об его научной деятельности и результатах, которые он получил на основе изучения источников по истории иудаизма и раннего эллинистического христианства. Вторая часть встречи-семинара прошла в полемике, вызванной выступлением нашего гостя.

А.Б. Ковельман построил   своё выступление как рассказ об основных этапах научной деятельности. Она началась с занятий социально-экономической историей. Тема его выпускной работы и кандидатской диссертации звучала так: «Египетская деревня в сер. I в.н.э.», источниками служили папирусы нотариальной конторы города в Фаюме. Студенческая юность А.Б. проходила под девизом «не верить глазам своим». Так, египетские договоры о купле-продаже представляли собой на первый взгляд юридический документ, но на деле аренда, проходящая через значительную их часть, оказывалась способом состоятельных людей, обойдя закон, увеличить земельные владения.

После защиты диссертации Аркадия Бенционовича заинтересовала тема «радостного и добровольного служения» низших слоёв – высшим в эллинистическом Египте. Источниками для нее послужили эдикты  наместников Египта, писания Филона Александрийского, прошения к правителям Египта, и Новый Завет. Исследователь обнаружил в текстах тему различия между наемником и усердным работником (из любви к тому, на кого он работает, он трудится усерднее, чем  наемный землепашец). Мотив «добровольного служения» исследователь обнаружил и в указах Тиберия Юлия Александра ( наместник Египта с 66 по 69 гг.), племянника Филона Александрийского. Он опубликовал эдикт в духе писаний Филона. Документ говорил об идеале единства интересов каждого и всех в интересах общества в целом. Подразумевалось, что, подобно спартанцам, усердно упражнявшимся для того, чтобы отечество было в безопасности, феллахи были обязаны «из-за любви к Египту вкалывать на ирригационных полях». После этого Аркадий Бенционович начал изучать прошения и частные письма на папирусах. Ранние папирусы Египта содержат жалобы в духе того, что «Иван отнял у Петра землю». А вот риторика папирусов II - IV вв. претерпевает изменения и становится назидательно-философской: «ты ведешь себя не как брат, а значит, и не как человек, брату подобает вести себя так-то и так-то...кто ведет себя не так...не принадлежит к людям». Этот нормативный образ феллаха, который ничем не уступает спартанцу, был «спущен» сверху Тиберием Юлием и, как обнаружил А.Б. Ковельман, был воспринят аудиторией и изложен в прошениях, адресованных «снизу вверх». Для этого времени характерна вульгаризация философских представлений, которой в среде муниципальной аристократии сопровождалось массовое обращение в христианство. Поэтому то, что мы понимаем под распространение христианства, полагает исследователь, было частью общего движения «обращения к философии». Начиная с V в. стиль папирусов снова изменился. Сознание вышло на новый, мифологический, уровень. Оно основывалось уже не только на Библии, но и на «Одиссее» и эротическом греческом романе. Прошения стали во много раз длиннее и представляли собой «смесь авантюрного романа и мученичества». К VII - VIII вв., после арабского завоевания, стиль документации опускается до уровня примитивных мифологем.

Изучение юридических документов и те метаморфозы, которые произошли в стиле изложения просьб жалобщиков под влиянием философии и литературы, натолкнули Аркадия Бенционовича на проблему «толпы», «аудитории». Превращение масс в христиан не осталось незамеченным для греческой лексики. Народ превратился в толпу —  οχλοσ. У Иосифа Флавия публика, народ обозначен ещё словом λαοσ. В Новом завете «народа» почти нет, а  вместо него — οχλοσ или латинское turba. Толпа в Новом Завете всегда целостная— число её участников не важно, так как часть равна целому. Иисус всегда выступает перед многочисленными толпами, причем сборище людей все время движется, сопровождает Иисуса, кормится хлебами и рыбой. Одно из немногих случаев, когда употребляется слово λαοσ в Новом Завете - «Кровь Его на нас и на детях наших». И когда Каиафа говорит: «Пусть лучше один человек погибнет, чем весь народ». В этих случаях индивид противопоставляется толпе. Наиболее ясно это выражено в притче о добром пастыре.

Далее беседа зашла о проблемах раввинистической литературы, ее стиля. В книге «BetweenAlexandriaandJerusalem» А.Б. Ковельман пишет о том, что стиль поздней талмудической литературы — серьезно-комический (по Бахтину). Он представляет собой стиль выступления «в присутствии толпы». Но сами создатели этого жанра к толпе не принадлежали. Это была «профессионально изысканная» группа людей. Толпа у них не обозначалась понятием «народ земли», она именовалась «тварями» («брийот»). Этого стиля нет у Отцов Церкви, которые подражают стилю не раввинистической, а александрийской литературы.

 

Вторая часть встречи с А.Б. Ковельманом, то есть  собственно дискуссия, началась с возражения о. Макария (Маркиша) на то, что Ветхий Завет и талмудическая литература написаны языком фарса. Также о. Макарий и А.Б. Ковельман разошлись в понимании того, следует ли трактовать Талмуд через призму текстов пророка Исайю. В Талмуде господствуют библейские мифологемы, отсюда текстуальные пересечения апологетов христианства и Талмуда, считает Аркадий Бенционович. И, напротив, пророки даны нам для толкования, понимания Ветхого Завета, считает о. Макарий.

Далее дискуссия переместилась в сторону Восточной Европы и Речи Посполитой и того, как в местных христианских и иудейских общинах воспринималась талмудическая традиция. М. В. Дмитриев привёл примеры того, что в содержании Талмуда возмущало его католических критиков. Так, доктор философии и медицины С. Слешковский писал о том, как евреи в Талмуде  «оскорбляют Величие Божие». Они утверждают, что Бог, сотворив мир, «упражнялся» (czwiczył się) создавая разные веры; что он каждый день, по утрам, три часа читает Тору; что Моисей, вступив однажды на небо, увидел Бога, расставлявшего ударения в тексте Торы;  что у Бога есть особое место, в котором он в некоторое время «очень сильно плачет и сам себя терзает» (“bardzo płacze / y samego siebie dręczy”) за то, что, разгневавшись однажды на евреев, позволил разрушить Иерусалимский храм;  что Бог часто играл последние три часа дня с огромной рыбой Левиафаном, «чтобы избавиться от меланхолии» (“aby pozbył melancholiey”), а потом непонятно почему в гневе убил рыбу Левиафан, а ее мясо засолил, чтобы кормить  этим мясом на том свете души святых; во время диспута рабби Глиезера и его оппонентов Бог вмешался в дискуссию, подал аргумент в пользу Глиезера, а раввины, разозлившись, осудили Бога; Бог в ответ рассмеялся и сказал: “Мои сыновья меня одолели” (эти и иные материалы проанализированы в статье: Дмитриев М.В. Иудаизм и евреи в зеркале восточноевропейских православных и католических текстов XV–XVI вв.// Polystoria: Конфликты и диалог на Востоке и Западе Европы в Средние века / Отв. ред. М. А. Бойцов, О. С. Воскобойников. М. : Изд. дом Высшей школы экономики, 2017. С. 213-245).

 В западной традиции (доминиканцы, иезуиты) относились к талмудическим сюжетам серьезно и видели в нём оскорбление христианства и христиан, тогда как православные священники в Речи Посполитой относились к Талмуду безразлично. Как тогда объяснить то, что византийско-православную культуру не оскорбляет странность Талмуда, тогда как на «латинском» западе  Европы ссылки на оскорбительность Талмуда  служили аргументом в пользу мнения, что иудеи опасны,  что их нужно или обращать в христианство, или изгонять? Возможно, сделал комментарий о. Макарий, причина в юридизме средневекового западного христианского мировоззрения, тогда как византийское богословие (в частности, в лице Максима Исповедника) не мыслимо без признания  свободы выбора индивидуума и его права на ошибку. Соответственно,  диалог между различными культурами носил менее взрывоопасный характер в восточном христианстве, чем в западном.

На вопрос о том, как квалифицировать иудео-христианство, А. Б. Ковельман ответил, что иудео-христиан в чистом виде не существовало. В эпоху поздней античности они существовали как отдельные секты, не признающие Иисуса Спасителем.

На вопрос о неразрывной связи иудаизма и христианства одной из студенток исследователь ответил, что мнение Августина и августиновской традиции по этому поводу пронизано историзмом. Августин был против того, чтобы отгородиться от иудаизма. Согласно созданному им подходу к проблеме иудео-христианства, если в Ветхом Завете имели место аморальные поступки — это потому, что для каждого времени есть свои нормы морали. Вопрос о соотношении Ветхого и Нового заветов решается Августином однозначно: Израиль отошел на время от Бога, и  это дало возможность язычникам познать Бога.

Насколько христианство было влиятельным до Миланского эдикта? Из папирусов видно, отвечал А.Б. Ковельман, что христианство и иудаизм были частями интеллектуального целого, но позднее разделение двух традиций стало результатом сознательного выбора элит позднеантичного мира.

 

Вопрос о том, насколько глубоким было разделение христианской и иудейской культур в Средние века, мог бы стать темой одного из очередных семинаров «Дискуссионного средневековья».

 

Ольга Осинкина (Истфак МГУ)

 

Из трудов А.Б. Ковельмана:

 

Вавилонский Талмуд: Антология аггады. Т. 1, 2, 3. Перевод и комментарии. В соавторстве с У. Гершовичем. Под редакцией С. С. Аверинцева и А. Штайнзальца. Иерусалим, Москва: Израильский институт талмудических публикаций, 2001, 2004, 2008. Т. 1, 326 с., Т. 2, 266 с., Т. 3, 268 с.
 

Ковельман А.Б. Риторика в тени пирамид: Массовое сознание в Римском Египте. Москва: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1988

Ковельман А.Б. Толпа и мудрецы в ранней раввинистической литературе. Москва: Издательство Еврейского университета в Москве, 1996

Kovelman A. Between Alexandria and Jerusalem: the Dynamic of Hellenistic an Jewish Culture. Leiden, Boston: Brill, 2005, xiv, 178 pp. (The Brill Reference Library of Judaism, 21).

Ковельман А.Б. Эллинизм и еврейская культура. М.-Иерусалим: Мосты Культуры – Гешарим, 2007.

Ковельман А.Б. Талмуд, Платон и сияние Славы. М.: Книжники, 2011 (Чейсовская коллекция)

Ковельман А.Б., Гершович У.Сокрытое и явленное в Талмуде. Очерк нефилософского мышления на исходе античности. Москва: Индрик, 2016

Некоторые статьи А.Б. Ковельмана:

Аренда земли в Южном Фаюме в середине I в. (по Мичиганским регистрам) // Вестник древней истории, 1974, 1, с. 65-85.

Парамонарии – наемные работники Греко-Римского Египта// Народы Азии и Африки“ 1974, 6, с. 134-140.

Филон Александрийский о труде свободных и рабов в Римском Египте. // Вестник древней истории“, 1978, 3, с. 150-157.

«Умеренные» в Римском Египте. // Древний и средневековый город, Свердловск: Издательство Свердловского университета, 1981, с. 50-63.

Концепция ΠΡΟΘΥΜΙΑ в официальной идеологии Греко-Римского Египта. //Вестник древней истории, 1981, 1, с. 178-185

Риторика прошений и ее влияние на народное сознание в Римском Египте //Вестник древней истории, 1984, 2, с. 170-184.

Национальность, сословие и личность в Римском Египте. //Историография Международных отношений и национальных движений. М.: Издательство Иторико-архивного института, 1985, с. 213-219.

Частное письмо в Греко-Римском Египте как литературный жанр. //Вестник древней истории, 1985, 3, с. 134-154

Моральный прогресс в Римском Египте. //Вестник древней истории, 1987, 1, с. 153-157

Римский Египет. // История древнего мира, т. 3, М.: Наука, 1989, с. 80-87

От мифа к логосу. Египетские прошения V-VII вв. н. э. //Восток, 1992, 2, с. 67-77.

From Logos to Myth. Egyptian Petitions of the 5th - 7th. Centuries // Bulletin of the American Society of Papyrologists, 28, 3-4, 1991, pp. 135-152

Еврейская толпа в Палестине I в.  //Одиссей: Человек в истории. 5, 1994, c. 214-241

Greco-Roman Picaresque Novel and Aggadic Literature // Еврейская цивилизация: проблемы и исследования. Материалы Пятой международной конференции по иудаике. Москва: Сэфер, 1998, с. 198-201.

Midrash as Soviet Counterculture // Еврейская цивилизация: проблемы и исследования. Материалы Пятой международной конференции по иудаике. Москва: Сэфер, 1998, с. 208-210.

Библейские чудеса в комментариях Филона и мудрецов Талмуда.  //Концепция чуда в славянской и еврейской культурной традициях. Сборник статей. Академическая серия. Выпуск 7. М.: Центр Сэфер, Институт славяноведения РАН, 2001, c. 9 –21

«In a Place, Where There are No Men…»: Hatred of Humankind in Roman Philosophy and Early Rabbinic Literature // The Review of Rabbinic Judaism, Ancient, Medieval and Modern 4, 1, Leiden, Boston, Koln: Brill, 2001, pp. 45 – 58.

The Ruined Temple and the Novel ‘Pushkin House’ by A. Bitov. // Jews and Slavs 9, Festschrift Professor Jacob Allerhand: Judaeo-Slavica et Juadeo-Germanica. Jerusalem, Vienna, 2001, pp. 363-365

Farce in the Talmud // The Review of Rabbinic Judaism Ancient, Medieval and Modern 5, 1, Leiden, Boston, Koln: Brill, 2002, pp. 86-92.

A Symmetrical Teleological Construction in the Treatises of Philo and in the Talmud, (with Uri Gershowithz as a co-author) // The Review of Rabbinic Judaism Ancient, Medieval and Modern 5, 2. Leiden, Boston, Koln: Brill, 2002, pp. 86-92.

Jerusalem Overcrowded: The Dream of Ideal Urbanity in Midrash. // Jews and Slavs 10, Semiotics of Pilgrimage. Jerusalem, 2003, pp. 13-18.

Continuity and Change in Hellenistic Jewish Exegesis and in Early Rabbinic Literature. // The Review of Rabbinic Judaism Ancient, Medieval and Modern 5, 2, Leiden, Boston, Koln: Brill, 2004, pp. 123-146.

Александр Македонский и еврейские мудрецы. В соавторстве с Ури Гершовичем. // Восточная коллекция: Журнал для всех, кому интересен Восток 2 (17) (лето 2004), с. 42-51.

Osip Mandelstam and Biblical Exegesis. // Jews and Slavs, 17, V.Khazan and W.Moskovich (Editors). The Russian Word in Israel, the Jewish Word in Russia Jerusalem: The Hebrew University of Jerusalem, 2006, pp. 148-172.

Рецензия на книгу: Левинсон, Й. Нерассказанный рассказ. Поэтика расширенного библейского рассказа в мидрашах мудрецов Тамуда. Иерусалим: Магнес, Евр. Ун-т в Иерусалиме, 2005 // Вестник Еврейского университета, № 11 (М. 2006), с. 395-408.

Jeremiah 9:22-23 in Philo and Paul. // The Review of Rabbinic Judaism Ancient, Medieval and Modern 10, 2, Leiden, Boston, Koln: Brill, 2007, pp. 162-175.

Осип Мандельштам как экзегет // «Сохрани мою речь…»  Выпуск 4/2. М: Издательство РГГУ, 2008, с. 340-369.

Мир и Ханаан в трактате Мишны “Санхедрин» // Сакральная география в славянской и еврейской культурной традиции. Сборник статей. Академическая серия. Выпуск 22. М.: Центр Сэфер, Институт славяноведения РАН, 2008, c. 9 –32.

Метафора в структуре текста Мишны: анализ трактата «Кидушин».  Совместно с У. Гершовичем // Маасе сипур: Мехкарим бесифрут ха-йехудит. Рамат Ган: Издательство университета Бар-Илан, 2009, с. 11-42. /На иврите/

Миф о субботней свече: Трактат Вавилонского Талмуда «Шаббат». Совместно с У. Гершовичем // История – миф – фольклор в еврейской и славянской культурной традиции. Сборник статей. Академическая серия. Выпуск 24. М.: Центр Сэфер, Институт славяноведения РАН, 2009, c.9-18.

Бегство от логоса: к пониманию раввинистической герменевтики. Совместно с У. Гершовичем // Новое литературное обозрение. Т. 102. М., 2010, с. 31-54

Hellenistic Judaism on the Perfection of the Human Body// Journal of Jewish Studies 61, 2 (Oxford: Oxford Centre for Hebrew and Jewish Studies UP, 2010), pp. 207-219.

Hidden Allegory in the Talmud: The Ontology of Rabbinic Hermeneutics, Совместно с У. Гершовичем // The Review of Rabbinic Judaism Ancient, Medieval and Modern 13, 2 (Leiden, Boston, Koln: Brill, 2010), pp. 141 – 193.

Midrash and Neo-Kantianism against the Foil of Russian Culture // Die Gegenwärtigkeit Deutsch-Jüdischen Denkens: Festschrift für Paul Mendes-Flohr. München: Wilhelm Fink Verlag, 2011, pp. 395 – 416.

Review of the book: “Daniel Boyarin Socrates and the Fat Rabbis. Chicago: University of Chicago Press, 2009” // AJS Review. 2011, 35, pp. 153-156.

Рабби Меир-плут и мессия // Мудрость – праведность – святость в славянской и еврейской культурной традиции. Сборник статей. Академическая серия. Выпуск 30. М.: Центр Сэфер, Институт славяноведения РАН, 2011, c. 9-17.

Фармация Талмуда. Совместно с У. Гершовичем // Новое литературное обозрение. Т. 112. М., 2011, с. 121-140.