• A
  • A
  • A
  • АБВ
  • АБВ
  • АБВ
  • А
  • А
  • А
  • А
  • А
Обычная версия сайта

Новости

Workshop " Представления о культе святыхв России в XIV – XVII вв. "

Такой теме был посвящен прошедший 27 мая 2016 г. в Лаборатории медиевистических исследований воркшоп, собравший около 16 участников

Воркшоп проводился в рамках проекта "Europa sanctorum. Культ святых и sacrum на Востоке и Западе Европы". Задача проекта: предпринять попытку именно сравнительного подхода в изучении дискурсов сакрального, культов святых и их религиозно-культурных, социальных и политических функций в православных и западнохристианских обществах средневековой Европы. Отчеты о проведенных в 2014 – 2015 и в начале 2016 гг. семинарах и конференциях помещены на сайте ЛМИ ВШЭ. Первый сборник подготовлен к печати.

Как видно из названия, предметом воркшопа 27 мая стали представления о святости святых и о культе святых в православной культуре Московской Руси. Особенность задуманной встречи специалистов: предполагалось, что участники зададутся вопросом о степени влияния конфессиональных особенностей двух христианских традиций на представления о святости святых  и  на то, как «переживался» культа святых в России  по сравнению со странами  Западной и Центральной Европы. Жанр «воркшопа» (в отличие о конференций, «круглых столов», коллоквиумов, семинаров) предполагает совместный поиск ответов на ряд специальных заранее согласованных исследовательских вопросов. Три вопроса составили программу-максимум воркшопа: 1) в каких понятиях, представлениях, терминах осмысливается святость святых  в России в XIV – XVII вв.? 2)  насколько нормативные («официальные») представления о святости отличались от представлений, присущих рядовым прихожанам? 3) в чем именно представления о святости в культуре Московской Руси отличаются от аналогичных представлений в католических культурах той же эпохи?

С большой заинтересованностью и внимательно были обсуждены четыре доклада.

Е.В. Белякова (ИРИ РАН) выступила с докладом  «О соборах 1547-1549 гг. как вехах в истории святости в России», напомнив о неожиданной скудности источников, говорящих о прошедшей «канонизации святых», о том, что списки новых святых, чьи имена были внесены в месяцесловы и иные источники церковного обихода, противоречат один другому, что само понятие «канонизация» вряд ли применимо к московским реалиям, пришла к выводу, что соборы 1547-1549 гг. лишь закрепили сложившиеся традиции почитания святых и в этом смысле не стали пройденным историей святости  «рубежом». В докладе и дискуссии звучал мотив странно «широкого» и неопределённого понимания святости в русских средневековых текстах. Резюме доклада помещено на сайте. Публикуем тезисы выступления Елены Владимировны:

Е.В.Белякова, ИРИ РАН 

О соборах 1547-1549 гг. как вехах в истории святости в России.

1.Исследование русской агиографии происходило  в двух основных направлениях. С одной стороны, этой фундаментальные работы, посвященные источниковедческому исследованию житий и канонизации: классические работы В.О.Ключевского, Е.Е.Голубинского, продолженные археографическими исследованиями сотрудников Пушкинского Дома.  С другой стороны, это работы, посвященные историософскому пониманию  святости и почитанию святых: работы Г.Федотова, В.Н.Топорова, В.М.Живова, Б.А.Успенского. Можно отметить и попытки исторического и юридического подхода к этой тематике.

2.  Для русского средневековья  характерно отсутствие четких границ, определяющих святость. Это связано с  православной литургикой, для которой  «святость» это не только атрибут Бога: мир святых соединен с миром  живущих, молящихся в церкви, которые призваны к святости. Святость человека является при его жизни.  Чин погребения по сути   и является просьбой о причислении к святым  умершего. Существуют и дни памяти всех святых, - праздник  в том числе и  тем,  чья память не установлена.

Из Византии пришли  способы и институции поддержания памяти святых: Прологи, Минеи (Менологии), Месяцесловы. В статьях Пролога часто содержится указание на то, где именно совершается  память святому, а  перенесение мощей было способом  создания нового места почитания.

3. В современном, узком смысле  «святые»  -  это те усопшие, кому установлено празднование в церкви.  Здесь можно отметить, что в установлении памяти решающая роль могла принадлежать не епископу, а  князю (как в случае с Феодосием Печерским). Установление празднования связано с местом погребения и мощами. Мощи имеют особое значение для культа, так как через них проявляется  «святость»: благоухание, способность творить чудеса и нетление  Культ мощей выражает  синтез  с народными представлениями о святости (как сверхъестественном), которые не укладываются целиком в христианскую традицию, а восходят к более архаичному пласту культуры. Почитание  нетленных мощей, как это известно уже с XVI в., могло происходить и в отсутствие установленного празднования. Собор 1667 г. запретил почитание «нетленных телес обретающихся»: «зане обретаются многая  телеса цела и нетленна, не от святости, но яко отлучена и под клятвою архиерескою …сущи умроша».

4. Соборы 1547 и 1549 гг. неправильно называются в современной исторической  литературе канонизационными. Их целью было не признание святости усопших (как это имеет место сейчас), а «установление памяти», тем, чье почитание   уже существовало и было зафиксировано в  житиях, службах, хотя некоторым святым житие было создано в связи с собором.  Ряд святых определялся к тому, чтобы  «пети и праздновати повсюду», ряд только местному празднованию. История этих соборов не получила достаточного источниковедческого изучения. Источники  очень ограничены: это Окружная грамота об установлении празднования (ААЭ Т.1, № 213), Стоглав, Житие митрополита Ионы III редакции (новейшая публикация – А.Усачев). Списки святых, которым установлена память, не совпадают. Ни один источник не упоминает прямо о двух соборах.

Тем не менее сам факт установления  общерусского празднования святым церковным собором (или соборами) не подлежит сомнению. Это свидетельство в первую очередь о централизации церковного управления и  сознательной систематизации в области святости, столь характерной для деятельности создателя Четьих-Миней митрополита Макария.

5. Установление всероссийского празднования  святым  прямо связано с венчанием на царство Ивана Грозного.  Эта связь зафиксирована самими источниками, и ярче всего выступает в Стоглаве, в речи царя, где упомянуты нетленные мощи (лежат «целы и невредимы, мало тлению причастишася») как свидетельство о мощи царства. Царь издает повеление «пытати и обыскивати» о новых чудотворцах, собирать каноны и жития и установить память. Это служит делу укрепления царства «И тех… молитвами начахом правити царство свое».

6. В житии митрополита Ионы, первого автокефального митрополита, празднование которому установлено в 1547 г., для чего было составлено и похвальное слово, даны два списка русских святых: «первых новых чудотворцев» и «последних новых чудотворцев». Обращает на себя внимание то, что они сделаны по разным принципам. Первый список открывается (что неожиданно, так как  противоречило сложившейся иерархии святых) «богомудрой великой княгиней Ольгой» и следует род святых князей. Далее митрополиты, епископы, преподобные. Список «последних чудотворцев» открывается митрополитом Ионою, далее идет ряд новгородских святителей, только потом  князья. Далее мученический ряд, в который включены и литовские, и балканские Иван Белградский и Георгий Новый (см. статью А.А.Турилова), преподобные и юродивые. В конце списка говорится и о святых, память которым не установлена, последние – это «святые жены и девы именитые и  безименитые». Для составителя жития еще не было четко определено, какой же чин первенствует: княжеский или святительский, хотя в Степенной книге этот вопрос уже был решен окончательно.

7. Соборы 1547 и 1549 г. явились вехой в истории русской святости. Связанные тесно с предыдущим периодом, они обозначали новый уровень почитания русских (национальных) святых, значительно расширили месяцеслов и увеличивали количество русских праздников, а также способствовали новым прославлениям.  «Богоугодность»  новосозданного царства получало основание в святости представителей княжеского рода. Святостью поддерживался и статус московской автокефальной митрополии. Тем самым установление празднования святым способствовало  формированию  идеологии «богоизбранного» московского царства.

1. Белякова Е.В. Об одном источнике жития митрополита Ионы // Архив русской истории. М., 1992. № 2. С.288-302.

2.  Белякова Е.В. Традиции святого Саввы Сербского на Руси // Свети Сава у Српскоj историjи и традициjи. Београд, 1998.  С.359-368. (в соавторстве с Я.Н.Щаповым)

3. Белякова Е.В.  Житие митрополита Ионы как источник по истории канонизации святых в Русской церкви // Проблема святых и святости в истории России. Материалы XX международного семинара исторических исследований «От Рима к Третьему Риму». М., 2006. С.134-142. (в соавторстве: Л.П.Найденовой)

4. Белякова Е.В.  Елена, св. имп. (Флавия. Юлия. Елена Августа) //ПЭ . Т. XVIII. М., 2008. C. 293-295.(в соавторстве).

5. Белякова Е.В.  Скитский устав в книжности Троице-Сергиева монастыря // Преподобный Сергий Радонежский: история и агиография, иконописный образ и монастырские традиции. Материалы международной конференции/ Труды ГИМ. Вып. 202. М.: ГИМ, 2015. С. 153-161.




М.В. Дмитриев (МГУ-ВШЭ) свой доклад «Чем свят святой? Из наблюдений над русских агиографическими и полемическими текстами второй половины XVI -  начала XVII  вв.» начал с характерных, как ему представляется, примеров западных представлений о святости святых и их культе. Речь шла, во-первых, о «нормах», заданных канонизационными процессами и вообще – Римской курией; о примере страсбургского проповедника рубежа XV и XVI Яна Гейлера из Кайзерсберга, чьим представлениям о святости посвящена большая Ф. Раппа, на которую докладчик опирался. Для этой нормативной модели центральным является тезис о том, что у святого есть религиозные и иные «заслуги», которые и позволяют ему быть святым. Во-вторых, были взяты польские примеры второй половины XVI в., среди которых главным стал пример «Житий святых», написанным знаменитым иезуитом Пётром Скаргой в 1570-е годы. В объяснениях, которыми сам Скарга предварил свою огромную компиляцию, также ясно выражен тезис о том, что заслуги святых обеспечивают им особый статус и делают возможным предстательство перед Богом. В русских же полемических текстах («Истины показание» Зиновия Отенского, «Послание многословное» анонимного автора, сочинения Иосифа Волоцкого) святость святого понимается как харизма, слабо зависящая или вовсе не зависящая от «заслуг» того или иного подвижника. Трудно не признать, что учение о теозисе здесь много более центрально, чем представления о «заслугах» святого.   То же самое можно заметить во многих собственно агиографических текстах, например, в житиях тех святых, которых исследователи русской письменности стали называть «святыми от гроба» (среди прочих приводился пример 12-летнего Артемия Веркольского, умершего от страха во время грозы) или, например, высказываниях автора жития Дмитрия Донского.

В. В. Гагарина (МГУ) в докладе  «Формирование традиции почитания митрополита Филиппа в конце XVI-первой половине XVII» (краткое изложение доклада появится вскоре на нашем сайте), показала, что культ митр. Филиппа стал складываться весьма рано, и это тесно переплеталось с политическими коллизиями начала XVII в. Публикуем тезисы выступления Веры Владимировны:

Образ святого в агиографических и гимнографических текстах, посвященных Филиппу, митрополиту Московскому

Агиографические и гимнографические тексты, хотя и представляют собой строгие, с точки зрения канона и формы, произведения, содержание которых в первую очередь определяется их церковно-религиозным назначением, всё же являются при этом не только этикетно-выверенным выражением почтения к святому человеку: в них также сосредотачиваются надежды и чаяния, которые вкладывает агиограф в образ святого. Эта особенность оказывается очень важной для изучения святости и вопросов, с ней связанных. Кроме того, поскольку эти произведения создавались для религиозно-назидательного чтения (жития) или молитвенного исполнения (гимнография), то получается, что они выражали также и надежды и чаяния тех, кто читал или слушал их в церкви.

Святые, если сильно обобщать и упрощать, – это герои своего времени, люди, на которых равнялись и миряне, и Церковь. В каждую эпоху этот образ идеального человека был свой. Ф.Б. Успенский, например, в лекции «Культ святых в династии Рюриковичей» говорит о том, что, «если судить только по материалам сфрагистики, то становится очевидно, что первые князья Рюриковичи особую страсть, особое предпочтение испытывали к святым-воинам, не к святым клирикам… Это была точка соотнесения патронального святого с ними самими, потому что князь домонгольской Руси, конечно, чем бы он ни занимался, все-таки во многом оставался князем-воином, участвовал в боях, предводительствовал войском».

На основании текстов о святом Филиппе можно посмотреть, каким был идеал святого в XVI- XVII веках. Тем более, что личность Филиппа представляется для такого изучения очень яркой. В истории любой эпохи есть личности, которые определяют нравственный идеал своего времени. В XVI-XVII веках такой личностью был Филипп, митрополит Московский. Его конфликт с Иваном Грозным стал кульминацией длительного, начавшегося еще в конце XV века при Иване III, соперничества Церкви и государства. Нравственное значение подвига Филиппа оспаривалось разве что в советской историографии, но в то же время признание Филиппа святым в XVII веке должно было, конечно, ставить под сомнение авторитет власти, и особенно к этому должны были быть восприимчивы первые Романовы, законность царствования которых зиждилась на родстве с Грозным. Даже день памяти (то есть день гибели) святителя в XVII веке был перенесен с 23 декабря на 9 января.

Но, несмотря на это, и несмотря на то, что официально канонизировали Филиппа лишь в 1652 году, его житие было хорошо известно читателям, начиная уже с конца XVI века. Об этом свидетельствует и большое число списков памятника, и существование шести редакций, три из которых были созданы до 1607 года (а умер митрополит в 1569 году) и – более поздняя, – но апелляция к авторитету святителя таких известных авторов, как протопоп Аввакум и патриарх Никон, царь Алексей Михайлович и братья Денисовы.

Анализ источников, посвященных прославлению памяти святителя, говорит о том, что его почитание зарождалось на Соловках. Это довольно естественно: Филипп также всю свою жизнь с большой бережностью относился к Соловецкой обители. Бывший Соловецкий игумен, он даже в сане митрополита Московского никогда не забывал о монастыре. В Москве, как отмечают авторы всех редакций жития, он построил церковь в честь основателей Соловецкого монастыря Зосимы и Савватия. Сохранились в большом количестве и грамоты, которые Филипп писал на Соловки. В них митрополит просит прощения за то, что был вынужден оставить монастырь, перечисляет отправленные в монастырь подарки, укоряет иноков за то, что они, в свою очередь, тратят деньги и время на ответные дары. В общем, в этих текстах чувствуется, что человек, который их пишет, помнит и заботится о своей родной обители.

«Да послал есми вамъ на всю братию фунтъ перцу, гвоздики гривенка, шафрану гривенка въ уху»;[1] «Да послал есми къ вамъ съ Махилевымъ съ Степанкомъ два блюда серебряных великихъ на дору – на болшую и на меншую…»[2]; «…грамоты посылалъ, чтоб ко мне не присылали ничего поминков, ни рыбы. И вы меня не слушаете»[3]. Сохранились данные и о многочисленных драгоценных вкладах митрополита в Соловецкий монастырь.

Однако похоронен митрополит был не на Соловках, и в монастырь его мощи вернулись только через 22 года после гибели. Братия получила разрешение на возвращение мощей святителя на Соловки только в 1590 году. Вот с этого времени и начинается формирование – еще неофициального, но уже почитания митрополита, которое развивалось, по крайней мере на Соловках, по-видимому, довольно активно: так, в одном из текстов 1605 года, например, Филипп упоминается как «приснопоминаемый» и как «преподобный» одновременно, а при этом 1591/1592-м годом искусствоведы М.В. Вилкова и Л.Д. Лихачева датируют шитый покров с изображением Филиппа – произведение, которое свидетельствует, судя по всему, о довольно большом и развитом уже почитании (он сейчас находится в Русском музее)[4].

Тогда же в монастыре началась работа над созданием жития. Архетипный текст первоначальной редакции, отразившийся в последующих текстах, но не сохранившийся, был составлен между 1591 (потому что в нем рассказывается о перенесении мощей Филиппа в монастырь) и 1597 (датой перевода игумена Иакова, главного инициатора перенесения мощей Филиппа, из Соловецкого в Костромской Ипатьевский монастырь. В тексте жития он упоминается как действующий настоятель).

Самая ранняя из сохранившихся и наиболее близкая к архетипу – так называемая Краткая редакция жития. Её стилистические особенности тяготеют скорее к историческому повествованию о митрополите Филиппе, нежели к канонически выверенному житию. Всё зло, по версии автора Краткой редакции, исходит от Ивана Грозного. Иван Грозный забыл о нравственных началах, творит беззаконие. Без вины казнит неугодных, разделяет царство. Митрополит Филипп предстает перед читателями одной из многих жертв в потоке пролитой крови. «О царю! Мы убо приносимъ жертву Господеви, а за олтаремъ неповинно льется кровь християнская, и напрасно умираютъ» (л 10 об.)[5]. В то же время этот человек не просто выше исторических обстоятельств – он вне обстоятельств и бесстрашно борется с ними. «... токмо един блаженный Филиппъ сопротив глаголаше: о благочестии, еже не разделяти царства, прочии же вси уронишася, и бысть гнев царев на святаго Филиппа-митрополита» (л. 7)[6].

Несмотря на лаконичность и сдержанность повествования, образы героев и оценки автора очерчены контрастнее, чем в других редакциях. Нет пространных обличений Филиппом царя. После описания яростных реплик Ивана Грозного автор пишет: «Святый же рече ему от божественнаго Писания многая полезная» (л. 8)[7], «Святый же Писания простираше глаголы, яко стрелы» (л. 10)[8], «И паки многая предлагаше от божественнаго Писания» (л. 11)[9], – и тем зачастую ограничивает ответ Филиппа. Чем меньше у царя воли противостоять охватившему его злу, тем смиреннее и величественнее поступает митрополит. «Посем же всадиша его в злосмрадную храмину, и нозе его забиша в кладе со всяцем утвержением. // И полугающеся ему зле, и вериги тяжки, на се уготованны, возложиша на выю добляго страдалца, и десницу стягнуша святому оковы железъными. К сим же еще и гладомъ морити покусишася непобедимаго, иже от юности навыкшаго седмицу пища! // Святый же мужески пострада, и победу показа! Даниила убо в Вавилоне лвы устыдешася, человецы же не помиловаша сего добляго страдалца. Но и бездушная крепость устыдеся мужества сего святаго: с выи его и с руку вериги сами спадоша, и ноги, красны мир утвержающеи, сами свободишася от клятвы. Царю же поведано бысть преславное сие чюдо, и бысть во удивление» (Л. 18 об.)[10]. Это противопоставление в Краткой редакции в конечном итоге помогает понять общую картину столкновения сил добра и зл    а, полем для которого стала эпоха Ивана Грозного. При этом рассказ ведется от лица объективного повествователя, который как будто находится вне текста. А в то же время его твердые оценки свидетельствуют о несгибаемости его позиций. За этим угадывается бескомпромиссная личность. Мы не встретим в тексте оценок, которые выглядели бы как сугубо личное, субъективное мнение редактора.

Георгий Федотов во второй части «Русской религиозности», изучая феномен юродства, пишет о том, что обличение царей и сильных мира сего сделалось в XVI веке неотъемлемой принадлежностью юродства, что юродивые в эпоху Ивана Грозного стали настолько популярны, что совершенно изменился в конечном итоге смысл древнехристианского юродства. Из подвига смирения эта форма подвижничества превратилась в форму «пророческого, в древнееврейском смысле, служения, соединенная с крайней аскезой… Уже не мир ругается над блаженными, но они ругаются над миром, в XVI веке пророческое служение юродивых обретает социальный и даже политический смысл»[11]. Самое яркое свидетельство дает летопись в рассказе о беседе псковского юродивого святого Николы с Иваном Грозным. Пскову грозила участь Новгорода, когда юродивый во время пира поставил перед царем сырое мясо, несмотря на то, что шел Великий пост, и в ответ на отказ Ивана: «Я христианин, и в пост мяса не ем», – ответил: «А кровь христианскую пьешь?» То есть юродивый в XVI веке становится единственным из смертных, кто осмеливается противостоять царскому и государственному произволу[12].

Это наблюдение Федотова можно экстраполировать и на только что рассмотренный сюжет о противостоянии митрополита Филиппа бесчинствам и злодеяниям Ивана Грозного. История, рассказанная в Краткой редакции, и образ самого митрополита кажется тем же самым стремлением найти защиту у тех, кто имеет смелость обличать сильных мира сего.

Однако, вероятно, житие Краткой редакции, с его четкостью обобщений, широтой исторического фона, предельной лаконичностью и сдержанностью, все-таки не вполне соответствовало настроениям в обществе, а следовательно, в литературе. О нераспространенности этой редакции свидетельствует, во-первых, то, что нам известно лишь три списка Краткой редакции, один из которых Соловецкий, против нескольких сотен списков позднейших редакций, а во-вторых, то, что через совсем небольшой отрезок времени  была создана новая версия жития, которая послужила протографом для так называемых Пространных редакций, а затем и сами Пространные редакции – Тулуповская и Колычевская.

Вместо аскетизма и лаконичности Краткой редакции в Пространных – искусное «плетение словес», вместо твёрдых оценок – более гибкие суждения. Там, где автор Краткой редакции пишет: «Святый же рече: «Подобаетъ убо тебе, благочестивому царю, неправо глаголющаго обличити и отгнати от себе, яко гнилъ удъ» (л. 8 об.)[13], – в Тулуповской редакции ответ митрополита занимает печатную страницу (л. 79 об.)[14]. Подобная многословность – отличительная черта знаменитой агиографической школы митрополита Макария, известной своей велеречивостью. Автор вновь, как автор Краткой редакции, уделяет много внимания вопросам самовластия, отношениям церкви и государства, закону и его границам или безграничности. Эти вопросы должны были стать особенно актуальными в годы Смуты. Но решает эти вопросы автор Пространных редакций иначе, нежели автор Краткой редакции жития.

Царь предстает перед нами в некотором смысле жертвой, как и митрополит, тогда как виноваты во всём злые советники царя. «О неявленныхъ судебъ твоихъ, Христе-царю! О помраченная прелесть! Где было гневъ царевъ пременити молением на смирение, а они на ярость подвижутъ и на разделение благостояннаго царства!» (Л. 77-77 об)[15]. Автор сглаживает тяжелый конфликт царя с митрополитом, в его рассуждении чувствуется  готовность к компромиссам. Конкретные обвинения Филиппом царя автор заменяет пространными рассуждениями о благом царстве и милосердии. «Чести всякия превышьши имея санъ, чти паче всему семя тя сподобившаго Бога! Яко по подобию небесныя власти данъ ти есть скипетръ земныя силы – да человеки научиши правду хранити, и еже на ня отженеши бесовъское лаяние, еже от него данный царствует законом, и сущим под тобою царствуй законно...» (л. 79 об.)[16].

Вероятно, на подобные настроения влияло то, что люди в годы Смуты как никогда сильно боялись противогосударственных настроений. Стремление защитить царя от обвинений в забвении правды Божией, сглаженные формы конфликта Церкви и государства – это желание найти равновесие в их потерявшей опору реальности. Интересно, что В. Е. Вальденберг пишет применительно ко всей литературе: «Можно сказать, что авторы повестей о Смутном времени остались верны старым политическим понятиям. В главнейших вопросах, относящихся к учению о царской власти, в том числе и в вопросе о её пределах, рассмотренные произведения проводят идеи, вполне согласные и даже тождественные с теми взглядами, которые мы находим и у прежних мыслителей»[17]. Вероятно, что подобная тенденция сглаживать противоречия характерна вообще для литературы того времени.

То есть опять и сюжет, и его трактовка, и герои – всё это вписывается в контекст эпохи, и категоричная Краткая редакция сменяется менее чем через десятилетие более мягкой и уравновешенной Пространной.

Важные дополнения в изучение формирование образа святого Филиппа вносит один из текстов, написанных по случаю перенесения мощей святителя из-под паперти Спасо-Преображенского собора Соловецкого монастыря в сам собор, произошедшее в 1646 году: житие, написанное Сергием Шелониным.

Сергий Шелонин, начитанный, эрудированный человек, работая с Тулуповской редакцией жития, выявил источники, которые использовал автор жития Филиппа, и обратился в своей работе к этим же текстам.

Этот метод работы книжника позволил исследователям обнаружить заимствования из памятников литературы, посвященных Иоанну Златоусту: житие святого и Слово Космы Веститора (VIII в.) на перенесение мощей Иоанна Златоуста из Команей в Константинополь. Оказалось, что даже в Краткой редакции жития митрополита есть цитаты из прощального Слова к пастве Иоанна Златоуста. Эта находка позволила О.С. Сапожниковой сделать вывод о том, что «византийское сочинение использовалось еще в протографе, к которому восходят все редакции Жития Филиппа»[18]. А подобный вывод, в свою очередь, поднимает вопрос, было ли уподобление Филиппа Иоанну Златоусту идеей агиографов или уже при жизни митрополит Филипп виделся современникам «русским Златоустом». Последнее предположение не совсем беспочвенно. Например, И. Шевченко, который первым обнаружил в Тулуповской редакции цитаты из Поучения Агапита, также предположил, что эти монологи могли быть основаны на действительных проповедях Филиппа, в которых он читал смелое по отношению к царской власти сочинение Агапита[19]. Правда, Г.Г. Латышева считала, что цитаты из Поучения в Житии – результат поздней доработки текста[20].

На данный момент однозначного ответа на подобный вопрос у нас нет. Однако очень важно, что благодаря «Слову» Сергия Шелонина исследователи выявили агиографический образец, которому уподоблялся св. Филипп и который, вероятно, легко угадывался средневековым читателем жития. Подобный метод работы Сергий использует не только в работе над «Словом на перенесение мощей». Изучавший творчество Шелонина О.В. Панченко пишет: «Метод творчества Сергия Шелонина напоминает работу иконописца, который создает икону нового святого по образцу известного иконографического типа, с которым у святого существует определенное «подобие»: по сходству подвига, по имени»[21]. Метод уподобления, как пишет Панченко, в разной степени характерен для всех средневековых агиографов: «Приступая к работе, древнерусский агиограф обычно старался определить, кому из уже известных святых подобен его герой, искал для него ближайший «агиологический образец» (или агиотип), которому и уподоблял нового святого в создаваемом им агиографическом сочинении. Чаще всего таким «образцом» оказывался святой, тезоименитый прославляемому святому, или же «чиноначальник», олицетворяющий общий с ним «чин» святости»[22].

В 1652 году мощи митрополита Филиппа переносят в московский Успенский собор, и в истории почитания святителя начинается новый этап. 1652 – последний год жизни патриарха Иосифа, но наибольшее рвение по поводу прославления Филиппа проявлял Никон, тогда еще новгородский митрополит. Никон, как, впрочем, и патриарх Иосиф, был пострижеником Соловецкого Анзерского скита, и поэтому имел, конечно, к прославлению Филиппа душевное и духовное устремление, однако то, с каким драматизмом и с какой торжественностью было выполнено перенесение мощей, показывает, что была у Никона и своя, как называет ее Г.П. Федотов в очерке о митрополите Филиппе, «церковно-национальная идея»[23]. « Соборным постановлением, – пишет Федотов, – было определено перенести для погребения в Успенском соборе останки трех московских иерархов: митрополита Филиппа, патриарха Иова, сосланного Лжедмитрием в Старицу и скончавшегося там, и патриарха Гермогена, замученного поляками в Чудовом монастыре. Все три святителя были подвижниками за народное, национальное дело, и пали жертвой тиранической власти. Возвращая святителей в престольный храм, Москва, и прежде всего царь, приносили покаяние за грехи предков, совершали акт примирения с погибшими героями»[24].

За мощами митрополита Филиппа Никон отправился на Соловки сам, в сопровождении именитой свиты, состоявшей из бояр. На случай перенесения мощей святого Филиппа Алексей Михайлович написал к святому грамоту. Здесь примечательно, во-первых, то, что это произведение тоже имеет большое количество отсылок к посланию императора Феодосия Иоанну Златоусту. Грамота Алексея Михайловича написана буквально по мотивам этого послания: те же стилистические обороты, иногда доходящие до прямого цитирования, тот же покаянный тон. Но поражает в то же время и страстность, с которой просит Алексей Михайлович прощения у митрополита, и то, с какой радостью говорит он о предстоящей встрече со святителем. В письмах князю Н.И. Одоевскому Алексей Михайлович пишет: «Подаровал же нам Бог, великому государю, великого солнца: яко же древле царю Феодосию пресветлого солнца Иоанна Златоустаго возвратити мощи, тако и нам даровал Бог целителя, нового Петра и второго Павла проповедника, и второго Златоуста, великого пресветлого солнца Филиппа митрополита…»[25] Интересно при этом, что для Алексея Михайловича, как для одного из первых царей Романовых, в самом деле не могло быть ровным счетом никакой практической пользы в том, чтобы публично признаваться в злодеяниях единственного родственника, на котором зиждется легитимность его трона. И всё же он пишет: «молю тебя и желаю пришествия твоего сюда, чтобы ты разрешил согрешение прадеда нашего, царя и великого князя Иоанна, совершенное против тебя нерассудно, завистью, несдержанною яростью, ибо твое на него негодование как бы нас делает сообщниками его злобы…»[26]

Гораздо проще рационализировать рвение патриарха Никона. Его постоянное уподобление себя митрополиту Филиппу (имея возможность, например, выбрать дату поставления своего на патриаршество, Никон сознательно выбирает дату 25 июля – день, когда был поставлен на митрополию Филипп) показывает, что Никон, видимо, активно использует образ святителя для того, чтобы напомнить государю, что бывает, когда правитель забывает о том, что «священство выше царства».

Однако анализ текстов, посвященных митрополиту Филиппу, показывает, что это уподобление Иоанну Златоусту, достигшее своей кульминации при Никоне и Алексее Михайловиче, началось гораздо раньше и прослеживается даже в самых ранних агиографических и гимнографических текстах, посвященных святителю. Из этих же текстов следует, что от святого в эпоху Ивана Грозного и Смутного времени ожидали в первую очередь защиты от государственного произвола и обоснования права Церкви на вмешательство в дела государства, и сама жизнь митрополита Филиппа, его мученический подвиг и исторический контекст превратили святого в символ, столь необходимый в тот момент и мирянам, и Церкви.

 


[1]Грамоты святого Филиппа, митрополита Московскаго и всея России в Соловецкую обитель // Душеполезное чтение. 1861. Ч.3. С. 196.

[2] Грамоты святого Филиппа, митрополита Московскаго и всея России в Соловецкую обитель // Душеполезное чтение. 1861. Ч.3. С. 200.

[3] Грамоты святого Филиппа, митрополита Московскаго и всея России в Соловецкую обитель // Душеполезное чтение. 1861. Ч.3. С. 192.

[4] Н.А. Маясова при этом датирует покров 1650-ми годами, то есть временем после перенесения мощей Филиппа в Москву.

[5] Краткая редакция // Лобакова И.А. Житие митрополита Филиппа. СПб., 2006. С. 155.

[6] Там же. С. 153.

[7] Там же. С. 153.

[8] Там же. С. 154.

[9] Там же. С. 154.

[10] Там же. С. 160.

[11] Федотов Г.П. Русская религиозность. Часть II. Средние века. XIII-XV вв. // Федотов Г.П. Собрание сочинений в 12-ти томах. Т. 11. М., 2004. С. 310.

[12] Там же. С. 308.

[13] Краткая редакция... С. 154.

[14]Тулуповская редакция // Лобакова И.А. Житие... С. 190.

[15] Тулуповская редакция // Лобакова И.А. Житие... С. 188.

[16] Тулуповская редакция // Лобакова И.А. Житие... С. 186.

[17] Вальденберг В. Древнерусские учения о пределах царской власти. Пг., 1916. С. 300.

[18] Сапожникова О.С. Иоанн Златоуст и митрополит Филипп (к вопросу о прообразах и моделях) // Книжные центры Древней Руси: Книжники и рукописи Соловецкого монастыря. СПб., 2004. C. 202.

[19] Sevcenko I. A Neglected Byzantine Source of Muscovite Political Ideology // Harvard Slavic Studies. Cambridge, Mass., 1954. Vol. 2. P. 141-179.

[20] Латышева Г.Г. Публицистический источник по истории опричнины (к вопросу о датировании) // Вопросы историографии и источниковедения отечественной истории. М., 1974. С. 31.

[21] Панченко О.В. Поэтика уподоблений (к вопросу о «типологическом» методе в древнерусской агиографии, эпидейктике и гимнографии) // ТОДРЛ. СПб., 2003. Т. 54. С. 507.

[22] Там же. С. 492.

[23] Федотов Г.П. Святой Филипп, митрополит Московский // Федотов Г.П. Собрание сочинений в 12-ти томах. Т. 3. М., 2000. С. 110.

[24] Там же. С. 110.

[25] Там же. С. 113.

[26] Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в государственной коллегии иностранных дел. - М.,1822. - Ч.З. - С.471-472.


 


А.О. Крылов (ПСТГУ) назвал доклад «Святость в творениях в свт. Димитрия Ростовского: некоторые наблюдения» и подчеркивал, что несмотря на систематическое использование западных источников и ориентацию на образцы из «латинского» мира, святитель Димитрий стремился следовать именно древнерусским  и византийским нормам обоснования культа святых. Резюме доклада: 

 Понимание святости в творениях святителя..товского- некоторые наблюдения. (PDF, 105 Кб)


Дискуссия, как обычно, была и долгой, и оживленной, и все участники сходились в двух пунктах: а) в представлениях о святости и культе святых, которые присущи религиозной культуре Московской Руси, было много «девиаций», если нормой считать упорядоченные в ходе практики канонизации «латинские» представления о смысле почитания святых; б) до твёрдых обобщений пока далеко, так как источниковая база соответствующих исследований (несмотря на обилие источников) пока не разработана должным образом.