• A
  • A
  • A
  • АБВ
  • АБВ
  • АБВ
  • А
  • А
  • А
  • А
  • А
Обычная версия сайта

Новости

Как изучать и как преподавать сравнительную историю религиозных и культурных традиций православного Востока и латинского Запада Европы?

Полина Василенко подготовила транскрипцию дискуссии, прошедшей 26 июня 2015 года в Лаборатории медиевистических исследований.

Антониаццо Романо. Дева Мария между Петром, Павлом и 12 магистрами Римской роты. 1485.

Антониаццо Романо. Дева Мария между Петром, Павлом и 12 магистрами Римской роты. 1485.
Круглый стол прошел в рамках цикла семинаров "Дискуссионное Средневековье" и исследовательской программы ЛМИ ВШЭ «Восток и Запад Европы в Средние века и раннее Новое время: общее историко-культурное пространство, региональное своеобразие и динамика взаимодействия. С отчетом о круглом столе можно ознакомиться здесь.

 

Наш круглый стол был задуман как an open end meeting, и теперь мы переходим  к следующей стадии обсуждения поставленных вопросов: приглашаем заинтересованных присылать их комментарии, соображения, проекты. Цель – публикация на нашем сайте мнений, предложений и отсылок к полезному опыту всех тех, что хочет помочь сохранению и распространению в наших университетах и школах конструктивных, творческих и интересных курсов, семинаров, классов, которые имели бы дело со сравнительной историей христианства, ислама, иудаизма и других религий нашего вчерашнего, сегодняшнего и завтрашнего мира.

 

 

 

Два главных «прикладных» вопроса остаются теми же, что и были объявлены в agenda проведенного круглого стола:

 

 

 

Как  продвинуться  вперед в сравнительном изучении и преподавании истории христианских культур Запада и Востока Европы?

 

Как конвертировать плоды «академической науки» в практику университетских курсов?

 

 
Присылайте Ваши  предложения, наблюдения, идеи, сведения о позитивном и негативном опыте для публикации на сайте ЛМИ. Писать следует Михаилу Владимировичу Дмитриеву по адресу dmitrievm300@gmail.com .






Транскрипт
выступлений и дискуссии
(подготовлен Полиной Василенко)

Выступления :

Воскобойников О.С. (ВШЭ – МГУ): Из опыта преподавания истории средневекового христианства.

Дмитриев М.В. (ЦУБ МГУ – ЛМИ ВШЭ) Православный «Восток» и латинский «Запад» Европы: два христианства – две культуры? Из опыта осуществления ряда научных и образовательных проектов….

Гершович Ури (Исследовательский центр Еврейского музея, Москва): Метод мультиидеологического образования: опыт и перспективы.

Фадеев И.А. (МГУ): Средневековый иудаизм и христианство: поле диалога и конфликта (из опыта преподавания спецкурсов по иудаике на философском факультете МГУ)

Давыдов И.П. (МГУ): Из опыта преподавания истории христианских расколов студентам МГУ.

Яцык С.А. (ЛМИ ВШЭ): История христианства, история церквей, история Церкви в университете: взгляд недавнего студента…

Крылов А.О. (ПСТГУ): Католические и византийско-православные традиции в России рубежа  XVII и XVIII в. (опыт работы над диссертацией о св. Димитрии Ростовском)

 

 

Олег Сергеевич Воскобойников  (ВШЭ): Из опыта преподавания истории средневекового христианства.
 
Спасибо, коллеги.
Я просто поделюсь несколькими мыслями о собственном семинаре по истории средних веков, который я веду уже, наверно, 15 лет, начиная с аспирантских лет в МГУ и теперь здесь, в ВШЭ.
Это семинар на втором курсе бакалавриата (прежде – специалитета) на кафедре истории средних веков. Как нас учили, и как я учу. Ну, наверняка здесь многие, а может, даже и все учились по учебнику истории средних веков под редакцией Сергея Павловича Карпова (почему-то сейчас у студентов принято говорить «Карпов пишет», но пишет в основном не Карпов, а сотрудники моей родной кафедры, а С.П. Карпов дает на это им imprimatur или nihil obstat…), но  этот наш учебник уже вроде бы многоплановый и не «формационный», но по сути дела пока всё ещё формационный. При том, что половина написана людьми верующими, это совершенно не видно никак, и та модель средневековой цивилизации, которую мы предлагаем с университетской кафедры, при всей моей любви и уважении к этой университетской кафедре, во многом антирелигиозна и антицерковна по своей мировоззренческой направленности…. Собственные религиозные факторы истории человека, в частности средневекового человека, в этом учебнике отражены, на мой вкус (не взгляд, а именно – вкус), исключительно скудно. Есть, естественно, глава по истории церкви, есть какие-то отдельные факты по истории папства, отдельных церковных институтов или движений, но вот та схема, которую, как мне кажется, учебник навязывает студентам (хочет он того или нет…), предполагает отделение вопросов истории религии, истории церкви, от собственно истории, от её мейнстрима. Вот это меня как-то мировоззренчески раздражало еще с первого курса, но это было во всех лекционных курсах, которые я слушал, фактически во всех…. Инстинктивно же мне казалось, что история средневековья, собственно, это и есть история христианства, история культуры – это тоже история христианства…Естественно, все мы выросли не только на нашем учебнике, но и на книгах Аверинцева, некоторых западных историков, всем известных (это не только школа Анналов, естественно), на книгах Гуревича. Некоторые из этих историков, как, например, Ле Гофф, вышли из католических семей, но потом отошли от религии. Уже много позже я узнал, что Ле Гофф каждый свой семинар начинал с цитаты из Библии. Например, он задает любую тему и прежде всего обращает внимание, что по этому поводу говорит главный священный текст этой эпохи. При том что, повторяю, про Ле Гоффа как ученого, по его публикациям, не скажешь, что это часть католической историографии. Его отношение к вере не имеет к  написанному  им как учёному никакого отношения. Более того, представляемая им школа исследований во многом антиклерикальная. Возьмешь того же Гинзбурга – его тоже никак не назовешь филохристианином. Но почему-то, когда читаешь  его книги,  то во многих (хотя не во всех) видна антицерковная напористость, потому что и он вышел из соответствующей научной школы… Но, несмотря на антиклерикализм, получается, что всё, что касается христианства, отражено намного тоньше в этих книгах, чем в нашей такой обычной, привычной с  советских времен схеме развития средневековья. Почему? Просто потому, что историки понимают, даже если не говорят это в открытую, что история средневековья – есть история христианства, и какой бы темой ты не занимался, ты всегда столкнешься с христианским стилем мышления. Я пытался это передать моим слушателям – не только моим ученикам-дипломникам, которых в общем относительно немного (и некоторые из них присутствуют здесь). Я понимаю, что они ко мне и шли (и идут), потому что мыслят похожим образом… Так или иначе сотни три второкурсников прошли через мои курсы и семинары за эти годы, и я пытался с ними читать тексты европейской христианской культуры… Немножко Отцов, немножко схоластов, то есть от единого христианского мира IV-V-VII вв., к позднему средневековью, тем более, что мы должны были за год показать в семинаре историю всего средневековья. Мне прощалось, что я не читал Салическую правду… В конце концов, было решено, что по крайней мере одно занятие стоит посвящать Салической правде, поэтому полсеминара мы обсуждали преамбулу к Салической правде, о которой никто и никогда не вспоминает, но из которой, собственно, явствует, зачем эти законы собирались при поздних Меровингах и ранних Каролингах…По счастью, на моей родной кафедре нам давали возможность делать семинар так, как нам этого хотелось. Сергей Павлович мог сказать, что «Книга эпарха» «must be read», то есть все должны ее прочитать, а я спрашивал: «А можно я вместо этого Кекавмена со студентами почитаю?» На что мне отвечали: «Ну, ладно. Бог с Вами». Но мне хотелось, как лучше: всяких богословов читать…
Но тут я сталкивался с тем, что у нас относительно немного приличных прокомментированных переводов святоотеческого наследия и особенно западных авторов, по которым можно изучать реалии истории христианства. С другой стороны, для меня по-прежнему остается нерешенным вопрос (и это еще один мой личный тупик, который я тут так легко, как ни в чем не бывало, как карты, раскрываю, хотя некоторым из здесь присутствующих еще предстоит у меня учиться…), как быть со сложностью следующего рода. Вот начинаешь обсуждать «конкретику»: вот в тексте написано то-то и то-то… Давайте, ребята, поразмышляем… Но ребята, естественно, не знают, что такое таинство, не знают, чем арамейский отличается от библейского иврита, почему какие-то книга на таком языке написаны, а другие – на другом. Библейские имена для них звучат в новинку. И ты думаешь, что, может быть, надо на самом деле в течение трёх семинаров заставить их прочитать приличные статьи из приличной энциклопедии, например,  из «Православной энциклопедии» (особенно начиная с тома пятого,  так как  первые тома, как я помню,  мы делали в спешке, и там как раз напечатаны мои статьи, которые я не рекомендую; а вот то, что дальше пошло – иного качества; отдельные статьи - это фактически целые монографии; на это можно опереться). Но семинар-то университетский, и он должен строиться не на энциклопедиях и не на учебниках, а на работе с текстами источников. И при этом студенты не готовы, и я сам не всегда готов. Я поэтому ратую за то, чтобы мы как-то продвигали дело научных комментированных переводов важнейших текстов по истории христианства и других религий.
Здесь, кстати, традиция переводов на русский язык важнейших еврейских текстов уже во многом опережает переводы христианских текстов, как мне кажется (по крайней мере, - то, что делает издательство «Книжники», и не только они). Есть тексты, на которые можно опереться, и есть экзегетика этих текстов, и в том числе древние экзегетические тексты переводятся. И новые комментарии публикуются. Я меньше знаю мусульманский мир, но все-таки тафсиры тоже переводятся. Я не помню, переведен ли полностью  какой-либо классический тафсир или это пока еще «work in progress», но мне лично не хватает смелости даже пытаться на семинаре на втором курсе сравнивать такие большие пласты, как христианский мир и еврейский мир, или мир Корана и т.д. …
 В общем, я был бы очень рад, если бы я мог остаться и послушать следующих докладчиков и всех участников, что делать в данной области университетского преподавания и как нам быть, как строить семинары, строить ли их по принципу ликбеза или как-то иначе… Сначала, видимо, надо вообще расставить точки над «i», задать основные координаты, чтобы были у ребят в тетради или где-то в их гаджетах такие заготовленные таблички, и потом нужно привыкнуть помещать в них конкретные наблюдения над конкретным текстом или Гуго Сен-Викторского или Амвросия Медиоланского…
И последний пример.  Сергей Сергеевич Аверинцев, к примеру, писал для того, чтобы нам хоть что-то существенное рассказать. Мы все это читали, но никому даже в голову не приходило тексты Аверинцева обсуждать с нами в семинарах. Даже Михаил Анатольевич Бойцов не решался обсуждать с нами Аверинцева. Он говорил: «Читайте. Это другая муза, она вам пригодится, но мы будем все-таки исторические вопросы обсуждать». И я запомнил это. Бойцов не обсуждал с нами Аверинцева, а я пытался его изучать в моих семинарах, и не выходило ровным счетом ничего (даже с умнейшими студентами!). Вообще реакция была вроде: «Ну, как красиво!»… А что дальше? Я спрашивал: «Расскажите, кто такие великие каппадокийцы», и читал со студентами статью «Проблемы культуры при переходе от Античности к Средневековью». Все  её помнят, 50 страниц, но сейчас так не пишут:  всего три с половиной сноски, зато красиво, и кажется, что все ясно, но никто из студентов ничего не может воспроизвести. То есть модель семинара, ориентированного на ликбез, видимо, не работает…
Вот такие трудности из моего опыта, но я надеюсь, что всё-таки это не тупики…
 
Дискуссия после выступления О.С. Воскобойникова  .
 
Валерий Васильевич Кузьмичев  :  Вопрос такого порядка: Вы говорите о том, чтобы давать студентам некую сумму знаний, элементарных знаний по истории Церкви. А как Вы можете им их дать? Если на Западе человек хочет изучать историю Церкви, он идет на конкретное специализированное отделение. В Мюнстере, например, есть католическое и протестантское отделение. Если студент в католической церкви, он, естественно пойдет на католическое отделение, если он протестант, то он пойдет на протестантское отделение. Я говорил с деканом этого факультета, как это там происходит…. Как Вы можете дать некую беспристрастную картин? То есть, - как преподавать историю Церкви внеконфессионально и вне личного отношения  к религиозным вопросам? Зная Ваше отношение к произведениям Шартрской школы, я думаю, что Вы невольно будете студентам давать некое идеальное отношение к Шартрской школе, а с точки зрения православной догматической традиции это – ересь, и ересь, осужденная Церковью, так что участникам приходилось каяться соборно, приносить покаяние и т.д. Как Вы обойдете эту сложность, которая, на мой взгляд, неразрешима в условиях светского преподавания? Согласен абсолютно, что история Церкви и история Европы, и вообще история мира не просто связана с церковной историей, но это и есть церковная история, особенно история Средних веков и Раннего Нового времени… Это только история Церкви и ничего другого…
 
М.В. Дмитриев  : Конечно, проблема, поставленная в предшествующем отклике на Ваше выступление, возникает постоянно: как отделить конфессиональную оптику рассмотрения вопросов истории христианства от культурно-исторического подхода, и в частности, как быть, когда у преподавателя есть свой конфессиональный взгляд на преподаваемый сюжет? Это вопрос, повторю, возникает постоянно, он важен, и может быть, в дискуссии  на сайте ЛМИ, post factum, то есть после сегодняшнего круглого стола, нам удастся вернуться к обсуждению данной проблемы. Именно в таком формате мы пробовали это делать во время нашей летней школы в Райволе в 2008 году (см. сайт Центра украинистики и белорусистики МГУ), адресуя этот вопрос, в частности, Николь Лёмэтр, профессору одновременно и парижского конфессионального Institut Catholique  и строго светского университета Париж I Пантеон-Сорбонна…
Но сейчас я хотел и иной  вопрос добавить, потому что потом времени не будет, так как что Олег Сергеевич должен уйти… Этот вопрос более тесно связан с объявленной повесткой дня нашего круглого стола: один из упреков, который можно адресовать специалистам по истории средневекового Запада состоит в следующем... Все признают, что сопоставления с историей Запада нужны тогда, когда занимаются историей России, историей Ближнего Востока, историей Индии или историей степных, кочевнических цивилизаций… В преподавании почти всегда говорят: «Мы сопоставляем этот опыт с западным, и отличия видим в том-то и том-то…». Но вот тогда, когда преподают историю Запада, никогда (или в 90% случаев), не приходит в голову, что в принципе полезно было бы западный опыт сопоставить с Востоком, и именно для того, чтобы что-то новое понять в истории западных культур…. Сталкиваетесь ли Вы с этим и как вообще думаете, в каком виде, в каком формате, как именно, преподавая историю христианского Запада, сравнивать её с историей христианского Востока? Возьмём самый классический пример: почему  к евреям или к иноверцам вообще так скверно относились на средневековом Западе в эпоху его зрелости и расцвета? Ведь можно утверждать, что в данной области сопоставление с опытом христианского Востока  (и  Востока вообще) было бы очень полезно для того, чтобы увидеть факторы и механизмы, приводившие к «эксклюзивизму» и к религиозной нетерпимости на Западе… Тем не менее при преподавании ( да и при изучении) истории «латинских» культур этого не делается…. Как Вы это объясняете, и что с такой ситуацией делать в будущем?
О.С. Воскобойников  :  Да, первый из поставленных вопросов очень характерный…По крайней мере, я исхожу из того, что мы не можем претендовать на что,  что легкостью покажем, как в истории христианства всё «было на самом деле». Я не преподаю историю Церкви, стоит заметить… Я пытался и пытаюсь дать студентам шанс понять,  в каком смысле история средневековья – это история христианства. Не только история Церкви как института, Церкви как неба, спустившегося на землю (и дальше можно переходить на язык метафор…), но это история деятельности людей, поведения, действий обусловленных христианскими ценностями. Эти ценности могут быть догмами, могут быть образами, могут быть чем-то, что даже и в образы не воплощено, а присутствуют в установках поведения как какие-то  религиозные механизмы, душевные побуждения, эмоции и т.д. Но я, например, не преподаю историю православной религии или православной Церкви и вообще историю Руси, потому я русский и православный, и я где-то в очень раннем возрасте для себя решил, что я не смогу быть объективным и не смогу отстраниться от того, чем я сам являюсь…
Обращаясь уже к вопросу Михаила Владимировича, почему мы, преподавая историю Запада, не сопоставляем Запад с Востоком, я сказал бы, что мне Запад более понятен, чем Восток. Может быть, это происходит благодаря отстранению от моего объекта изучения или в силу этого отстранения (здесь есть и плюсы, и минусы)…В православной традиции я чувствую «нутром», потому что я в Церкви довольно давно, хотя сейчас меньше, чем раньше, и в общем-то я понимаю этот мир «изнутри».  А в Шартрскую школу  так не войдешь. Я не раз бывал в Шартрском соборе и не раз говорил себе, что войдя в Шартрский собор, ты не оказываешься в Шартрской школе. Правда, тут я бы не согласился с тем, что представителям этой школы когда бы то ни было приходилось отрекаться, открещиваться от  неё, потому что обвинения в ереси  её представителям не предъявлялось. Некоторых из них обвиняли в том, что они Св. Дух, то есть третье лицо Троицы, одно из лиц Троицы, приравнивали то к разуму, то  к платоновской  мировой душе, то пытались логически объяснить Троицу… Это один из пунктов, как Вы знаете, по которому Восток и Запад никогда не согласятся…Если культ святого Фомы Аквинского когда-либо будет признан здесь, в православной культуре – это будет уже не православие, а что-то еще. То же самое касается и примата папы в Церкви… Есть  и ещё целый ряд каких-то принципов, по которым размежевание очень глубоко. Но, возвращаясь к опыту преподавания, я совершенно спокойно могу говорить о том, как формируются эти догматы, как ищет, например, логического пути в понимании Троицы, до самого конца, Абеляр,  и говоря об этом, я понимаю, что сам я «в ересь не впаду», говоря на языке Церкви…
Дам и такой пример. Мне всегда была безумно интересна тема соотношения еврейской мысли XII-XIV вв. и христианской мысли того же времени, потому что это была та эпоха, когда начинается контакт между двумя традициями. И однажды в семинаре, где мы вдвоем с присутствующим сегодня среди нас Ури Гершовичем вели занятие, построенное как медленное чтение двух авторитетных текстов – еврейского и христианского. Оба текста были философские, несопоставимые по масштабу, конечно, и по значимости. Маймонид, с одной стороны,  а он, наверно, «главный» еврейский философ вообще…. Теодорих Шартрский, с другой стороны,  – очень интересный ум XII века, но не Галилео Галилей и даже не Фома Аквинский. Эксперимент был очень интересный: я комментировал, Ури был рядом, и  ребята в семинаре сидели  разные, даже очень разные: физики, химики, лирики, «вышики», «рэшики», «мгушники» – все, что хочешь, человек где-то двенадцать… Иногда Ури видел что-то общее и различное в комментируемых текстах, чего я не видел;   иногда я тоже что-то видел, что не видел Ури… Мы находили какие-то точки соприкосновения или наоборот точки, где магнит срабатывает плюс на минус – и это было безумно интересно и поучительно.. В самом деле, у меня никогда не получится так комментировать Маймонида, как это делает Ури. И, наверно, для Ури мой Теодорих Шартрский более чужой, чем для меня. Это совершенно нормальная ситуация…
 
С.А. Яцык  :  Скорее у меня ремарка, а не вопрос. Мне кажется, что есть проблема, связанная с тем, что нет текста, автор которого рассуждал бы о том, как влияет православная религиозность историка на метод его исследования, и текста о том, как атеисту работается с церковной, религиозной историей… А вот про свой опыт протестанта и католика написали Пьер Шоню (протестант) и Жан Делюмо (католик), в замечательной книге «История и вера». А статья  Жана Делюмо «Историк и его религия» переведена на русский язык[1]
 
О.С. Воскобойников  : Я знаю работы Делюмо и понимаю, что это поучительный пример современного верующего историка… Но среди православных историков не знаю аналогичных примеров… Бердяева можно упомянуть,  но это специфическое православие. Карсавин – это тоже специфический путь от православия через революцию к католицизму…
 
М.В. Дмитриев  : У Карсавина есть очень показательная в этом отношении небольшая книга, называется «Католичество»[2], опубликованная в  Петербурге, в некоем издательстве «Огни» в 1918 году, когда еще не было цензурных ограничений. Карсавин, как известно, прекрасно знал католицизм, и был православным верующим. В этой книге он очень глубоко, тонко и заинтересованно пишет о главных чертах католицизма…
 
 Н. А. Селунская: У меня есть вопросы, а не суждения. Меня абсолютно не интересует, должен ли орнитолог быть птицей, и должна ли птица быть орнитологом. Вопрос чисто технический, обращенный к  твоей практике. Раз возникают  такие проблемы при работе с текстами, не выходит ли лучше преподавать по картинкам? Второй вопрос: не было ли в твоей педагогической практике опыта (или, может быть, ты видел удачные примеры…), когда удавалось учить не историю Церкви, как ты говоришь, а историю религиозности? Историю религиозности как историю предрассудков, расхожих мнений…
 
О.С. Воскобойников  : Знаешь, вот совершенно логично было бы предположить, что семинар Ж.-К. Шмитта, в котором я вырос, должен был бы быть историей, изучаемой как раз по картинкам,  и историей, обращенной к религиозности как «предрассудкам»… Это соответствовало бы духу зрелых «Анналов», классических «Анналов» 1970-х годов. Тут и микроистория, и история толерантности-нетолерантности, и история диалога культур… Но из-за того, что каждый год семинар должен был быть на новую тему ( это же не просто «курс», который называется у нас именно так называется, и повторяется у нас из года в год), получался исследовательский семинар, где профессор вчера прочитал, а сегодня пришел и рассказал. Из-за этого получался в общем-то сумбур полный…. То есть за десять лет моего «варения» в этом всем, конечно, я много узнал и о всяких картинках, и о всяких «предрассудках»… Но я  сам никогда не вел семинаров по истории средних веков на основе «картинок». Иногда где-то что-то специально покажешь… Возьмем готику, к примеру. «Давайте, ребята, сегодня подготовим экзаменационный билет по готике». Показываешь им, а они потом приходят и говорят: «Стрельчатая арка. Она отличается от круглой. Вот собственно отличие». Все. То есть дальше этого  преподавание в данном случае не уходит. И превращать весь семинар в «histoire des images» вряд ли стоит… Для этого есть другие предметы. Я историю искусства преподаю отдельно… вроде как.
 
В принципе на все средневековье для каждого века у тебя как преподавателя  какой-то отрывок из важных текстов найдется. Например, я беру «Шестоднев» Амвросия, отрывок, который был переведен в советские годы Гаспаровым. Перевод хороший, но текст непростой и сам по себе уже является парафразой из Василия Великого. Комментированного перевода «Шестоднева» Василия Великого, насколько я знаю, нет, а есть только перевод, сделанный в Казанской духовной академии в середине XIX в. Он по-своему красивый, если не богодухновенный, то боговдохновенный точно…. Красивый перевод, но «не цепляет». А нам нужно что-то иное… Понимаете, второкурсника очень редко  что-то  «цепляет», даже хороших студентов, которые «болеют» Средневековьем. Они не реагируют на неяркие тексты, потому что это все-таки слишком чужой мир, может быть… Такие тексты можно читать уже после того, как студенты усвоили какую-то основную систему координат, которую я сам, в рамках семинара, не в состоянии им дать. Может быть, если бы я читал лекции, посвятив три лекции только расстановке реперных точек, было бы проще… Например, когда даешь задание прочесть две статьи и отрывки из текстов источников, которые мне как историку уже что-то говорят, и они все приведены в моём «Тысячелетнем царстве»[3],  оказывается, что все те же самые цитаты, которые мы в семинаре обсуждаем, в книге более-менее выстраиваются во что-то цельное и поучительное, а в семинаре не выстраиваются… Потому что то, что «цепляет» меня, не «цепляет» студентов. Объяснишь, они в ответ: «Да, хорошо». Записали – дальше пошли, но не знаю, что остается после такого семинара… Может быть, я не прав, и надо в самом деле читать Салическую правду….
 
М.А. Александрова  : Я думаю, что проблема отчасти связана с формулировкой экзаменационных вопросов. Если их изменить, актуализировать, переформулировать,  исходя из того, что Вы сказали, можно было, может быть,  добавить в программу  вопросы и по истории христианства, и по даже конкретным текста, как и по Салической правде…
 
О.С. Воскобойников  :  Ну по Салической правде можно один вопрос задать… В МГУ, и у нас вопрос такой: общественный строй франков… С другой стороны, уже теперь, вопросов, которые касаются истории христианства и здесь, в ВШЭ, у Бойцова, и там, в МГУ, на кафедре истории средневековья, не так уж и мало…
 
М.А. Александрова:  Но есть вопросы типа «Испания и Португалия в XVI-XVII вв.». Это о чем вопрос? Можно было бы как-то разбить  вопросы  программы на темы…
 
О.С. Воскобойников  :  Мне такие вопросы тоже не нравятся. Но я и не за то, чтобы сделать отдельный вопрос по францисканцам, отдельный – по доминиканцам, а потом по этим вопросам всю конкретику спрашивать. Тупик-то мой собственный в том, что мне кажется, что история Средневековья есть, так сказать, так сказать «Деяние Бога через человека», как «gesta Dei per Francos», но я же не могу навязывать собственные представления о том, что весь смысл истории в том, как искра Божия  действовала и тут,  и тут, и тут…. Ты не сможешь так сделать в светском университете. Просто дело кончится тем, что мы будем иконы вешать и читать молитвы перед лекцией. Перед едой – хорошо. Но не перед лекцией в светском университете…
 
Е. Кузьменко  : Я хотела поддержать Машу в том, что если мы думаем только о студентах, которые специализируются по Средним векам, то наш учебник (тот, который издан под редакцией  С.П. Карпова) неплох, и с ним можно хорошо работать, но вся проблема в том, что в нем крайне тяжело ориентироваться. В нем нет индексов, в нем нет хотя бы именного указателя. И то, как сформирована хронологическая таблица в конце – тихий ужас. Там просто даты подряд, и не важно, какие страны.. И если я хочу повторить билет, связанный с тем-то регионом, я совершенно не могу повторить даты, потому что я вынуждена их выискивать в огромном списке, и это очень осложняет работу... Этого очень не хватает… При этом европейские учебники, которые я видела, все сделаны так, чтобы с ними было проще работать. Чтобы студент мог повторить на коленке в метро, с толком, а не с тем, чтобы запутаться… 
 
О.С. Воскобойников  :  Я могу ответить на это словами Сергея Павловича Карпова: «Коллеги, я лучше вас всех знаю недостатки нашего учебника….». И пока  не удается сделать что-то другое, можно хотя конкретные вещи в нём изменить, сделать, например, указатели и сделать по-другому хронологическую таблицу. Список литературы тоже надо минимум вдвое сократить,  и всё, что устарело, выкинуть…
 
Дмитриев М.В. (ЦУБ МГУ – ЛМИ ВШЭ). Православный Восток и латинский Запад Европы: два христианства – две культуры? Из опыта осуществления ряда научных и образовательных проектов.
 
Я постараюсь откликнуться на все три пункта нашей повестки дня.
Первый пункт: сравнительное изучение христианских традиций Востока и Запада Европы в Средние века: примеры успехов, неудач и тупиковых дорог.
Сразу начну с неуспехов и неудач. Я в данном случае имею ввиду не преподавание (о преподавании речь пойдет чуть попозже), а именно исследования. Я приведу два примера: одного, мне кажется, полного неуспеха, другого – «полууспеха». Оба связаны с тем, что на рубеже 80-90-х гг., когда всё начало меняться в нашей академической жизни в связи с перестройкой и одновременно в связи с тем, что открылись дороги на Запад, родился (по инициативе, скорее, парижского Дома наук о человеке, чем по моей) международный научный проект, посвященный сравнительному анализу влияния византийско-православных и западнохристианских традиций на общества Европы. Я пришёл прощаться (после первого срока пребывания в Париже) с господином Клеменсом  Эллером, тогдашним директором Дома наук о человеке. Он меня спросил: «А почему же Вы не предложили никакого проекта для сотрудничества французов и Ваших представителей, тем более, что Вы занимаетесь не Западом?». Взяв день на раздумья, я предложил развернуть упомянутый проект, начав его со сравнительного подхода к истории «ересей» на Западе и на Востоке Европы в средние века. В сущности, всё началось уже раньше – тогда, когда во второй половине 80-х годов стало возможно проводить не заказанные начальством семинары молодых ученых на такие темы, какие раньше не приветствовались, и «круглые столы» по непривычным вопросам… Материалы некоторых даже публиковались и в «Вопросах истории», и в «Советском славяноведении»[4]. Проблематика истории христианства была востребована и в связи с 1000-летием крещения Руси. Моя идея была в том, чтобы задаться вопросом, было ли одинаковым отношение к ереси и к еретикам на Руси и на Западе, но коллег именно для этого проекта не удалось быстро найти. Зато удалось «завербовать» моих парижских «патронов» и друзей – Жана-Лю и Николь Лёмэтр. Жан-Лю Лёмэтр – специалист по западному монашеству. Он сказал: «Давайте делать проект по монашеству…». Я ответил: «Ну, давайте попробуем, только чтобы он был непременно сопоставительным». И стали его осуществлять, начав, разумеется, как обычно, с коллоквиума, программа которого выделяла всего лишь 4-х сравнительно узких, а потом оказавшихся широкими сюжета: создание монастырей; монастырь и городская среда; монастырь и сельская среда; отношения монастырского духовенства, которое у нас называют черным, с белым духовенство… Сквозной вопрос был в том, можно ли увидеть что-то релевантное в  различиях истории Запада и Востока Европы в средние века, сравнивая историю монашества и монастырей. Всё было подготовлено прекрасно, фонд «Зингер-Полиньяк» дал щедрый грант, помог и французский МИД, тексты русских участников, многочисленных и очень титулованных, были переведены на французский заранее, Дом наук о человеке нас очень активно поддержал, другие центры тоже поддержали, дорогу россиянам оплатила родная Академия наук…. Доклады были опубликованы уже через полгода (!) после проведения конференции[5]…Но вот никакого сопоставления на самом деле не получилось, а получилось так: один написал про Нормандию, другой - про юг Италии, третий про центральную Германию или Малую Польшу, кто-то про Русь, кто-то – про Балканы и Византию…Каждый говорил: я расскажу и напишу про то, что специально изучаю, и пусть кто-нибудь ещё займется сопоставлениями… Это было совершенно неожиданным для меня, потому что, вроде бы, вначале было ясно договорено, что каждый участник будет вводить в свой доклад хоть какие-то сопоставительные измерения. Однако делать сопоставления оказалось невозможно при том, что коллоквиум прошел прекрасно, заседания и фуршеты  проходили в здании французского сената с видом на Люксембургский сад, а Жан-Лю Лемэтр, с его невероятной энергией, опубликовал уже весной 1996 гола доклады, представленные в сентябре 1995 года – такого вообще не бывает.... Но всё-таки это была неудача, потому что потенциал именно компаративистского подхода не был использован, хотя все предпосылки для сравнительного подхода имеются: монашество, по каким-то конфессиональным причинам здесь, в византийско-православном мире, было иное, чем на Западе. Все это знают уже из учебников: там есть крестовые походы, организованные в значительной степени монашеством, а тут – нет; там есть тевтоны, здесь – нет тевтонов; там есть ордена, здесь – нет орденов и т. д. Социальные, политические, культурные и даже, может быть, экономические последствия этих различий были велики… Но тем не менее, сопоставление не получилось[6].
Второй этап проекта был обращен к теме, которая в 2014 году стала одним из направлений общей программы Лаборатории медиевистики в Высшей школе экономики. Это социальные и политические функции культа святых. Сценарий опять был такой же, мобилизовать российских докладчиков было сложнее, потому что коллоквиум проводился не в Париже, а во Вроцлаве и нужно было не лететь на самолете, а ехать поездом. Так или иначе коллоквиум, в Вроцлаве  мы провели, большой том разноязыких статей опубликовали, и там уже появились доклады с попыткой именно сопоставительного взгляда на вещи - в частности, нашего канадского коллеги Эндрю Гау, который решил сопоставлять опыт западных флагеллантов и  «хлыстов» в России, взявши немецкие переводы источников, посвященных «хлыстам»[7]… И некоторые другие доклады и статьи пытались именно сопоставительно взглянуть на  понимание святости и культ святых. Так, М.Ю. Парамонова, которая  тогда работала над сопоставлением  культа св. Вацлава Чешского и с культом Бориса и Глеба, представила свои компаративистские наблюдения; Е.Б. Смилянская написала о специфике концептов святости в народной среде России, а Дмитриев предпринял аналитический зондаж конфессиональной специфики в понимании святости святых в текстах Зиновия Отенского и старца Артемия[8].  Но и во Вроцлаве оказалось, что выйти за пределы механического суммирования разных сведений о том, как понималась святость и как функционировал культ святых, почти не удалось, за исключением некоторых фрагментов картины. Сейчас, при новом обращении к материалам агиографии, нам может быть, удастся перейти на уровень специфически сравнительного анализа. Тут, в ВШЭ, мы провели в 2014 году несколько семинаров и конференцию, с настоятельной и, может быть, даже агрессивной манерой подчеркивать, что интересуемся именно различиями в том, как концептуализируется святость в агиографических и неагиографических текстах, и гипотезой, что, концептуализируясь по-разному на нормативном уровне, несходные представления о святости святых превращаются потом в те дискурсы, которые вводятся и в проповедь, и в практику почитания святых, и в литургические тексты, а это, в свою очередь, может быть, это сказывается на тех или иных сторонах религиозно-общественной жизни православных и «латинских» обществ. Таким образом, опыт осуществления проекта по сравнительной истории культы святых можно считать полу-успехом...
На третьем этапе проекта была попытка сравнить отношения к иудеям, и к иудаизм (и к евреям, соответственно) в средневековой западно-христианской культуре по сравнению с культурами православного мира. Сейчас этот проект тоже продолжен как один из субпроектов нашего центра медиевистики. И тут тоже был ряд семинаров, коллоквиумов, круглых столов… Материалы одного коллоквиума (точнее - большой международной конференции) мы опубликовали  во французской версии[9], а материалы, не соответствующие тому, что было во французской книге, и другие материалы мы опубликовали в русской книге[10]. И этот проект может быть назван успешным - в том смысле, что накопилось довольно много конкретных наблюдений, которые позволяют утверждать, что  «химерический» антисемитизм не присущвосточнохристианским традициям вплоть до середины XVII в. Термин «химерический антисемитизм» предложен Г. Лангмуром, чтобы обозначить ту сумму представлений, которые рисуют евреев и иудеев как нечеловеческие существа, как людей, напрямую породненных с дьяволом, совершающих самые страшные преступления (отравления колодцев, тайные убийства христиан и т. д.) и, самое главное, похищающих христианских младенцев, чтобы потом использовать их кровь в ритуальных целях… Вот этих химерических представлений о том, что такое еврей и иудей, нет в традиционных средневековых православных культурах вплоть до 17 века (или до середины 17 века). Более того стало известно, в частности благодаря диссертации участника нашего проекта Андрея Михайловича Шпирта[11], как «химерические» представления проникли в восточнохристианскую среду Восточной Европы (украинско-белорусские и русские земли) в середине XVII века. Есть, конечно, и те, кто не согласен с принесенными нашим  проектом заключениями. Например, постоянно идет спор с уехавшим теперь в археологическую экспедицию Владимиром Яковлевичем Петрухиным,  который в этом году – сотрудник нашей лаборатории, и с некоторыми другими коллегами…Многих не согласных нам удается переубедить, потому что мы берем во внимание все релевантные  тексты, и из них видно, что вплоть до середины XVII века «химерический» антисемитизм в православных традиционных культурах отсутствует. Дальше встает ряд невероятно важных, интересных, драматических вопросов - важных, кстати, с точки зрения мультиидеологического и мультиконфессионального образования, и даже, в конце концов, с точки зрения,  скажем так, наполнения исторической памяти и самосознания и евреев, и не-евреев...
Другой субпроект нашей программы – это проект, имеющий предметом соотношение конфессиональных традиций и дискурсов «национального», «протонационального» и «этнического». И тут, кстати, проблематика того, что такое «быть евреем» и что такое «быть иудеем» в высшей степени уместна. Все знают, как сложно (вплоть до XIX в.) отличить «еврея» от «иудея», и это очень релевантно. Точно так же релевантна проблематика византийского самосознания, хотя некоторые коллеги-византинисты не соглашаются, когда я говорю: «Знаете ли, то, что я знаю из историографии, показывает, что византийцы все-таки (всерьез образованные византийцы) вплоть до второй половины XIII века (а по большому счету до середины XV века, то есть до падения Константинополя), не хотели называть себя греками, и невозможно найти объяснение этому только в том, что у них была имперская память… И тут логика соединяет эту вот «ромейскость» византийцев, которая является не столько политическим самосознанием, сколько конфессиональным самосознанием, с проблематикой специфики самосознания в еврейских традициях...». Но дальше мы в нашем проекте отталкиваемся от древнерусского опыта, от массы сложностей, которые отличают его от опыта западных культур в области «протонациональных» дискурсов. Тут очень важен  опыт исследований Игоря Николаевича Данилевского (я жалею, что нам никак не удается заполучить его как докладчика в наших семинарах), который, в частности, обратил внимание на несколько случаев, когда ясно, что «русский» во многих текстах – это чистый конфессионим.  Это значит не то, что понятие «русский» имеет своим атрибутом православность, а то, что слово «русский» заменяет собой слово «православный». Сопоставительный взгляд на процессы формирования протонационального самосознания в Древней Руси и на Западе позволяет увидеть громадное количество очень интересных и релевантных культурных фактов…
Кстати, и то, что Олег Сергеевич сегодня упомянул «Салическую правду», очень характерно. Я не помню, в какой версии предисловия к Салической правде, содержится выражение « genssanctaFrancorum », но это выражение для них, для Запада, кажется в каком-то смысле естественным, а вот  эвентуальная « genssanctaRussorum» («Ruthenorum») , или « Romeorum » – это вещь невозможная. С другой стороны, выражение « ethnos Сhristianon » - оказывается, с византийской точки зрения, такое возможно, и это выражение не то чтобы очень часто, но встречается в византийских источниках. А вот на Западе возможно сказать и « genssanctaBаvarorum », и « gens СhristianaPolonorum » и т. д., и оказывается возможным снять противоречие между протонациональным дискурсом племенной принадлежности и принадлежности к «христианскому народу». В византийско-православных традициях построения протонациональных представлений конфликт между «христианским» и «национальным» оказывается очень острым, и тут появляется ряд интереснейших вопросов:  что это значит а) с точки зрения влияния всего этого на последующее развитие национального самосознания; б) с точки зрения того, что на самом деле  представляло собой «этническое» или «этноконфессиональное» или «протонациональное» самосознание Древней Руси;  в) с точки зрения того, на что нужно обращать внимание к нашей преподавательской практике, а тут уже есть прямой выход на педагогические и университетско-педагогические реалии. И я рад, что два года назад я прочитал в Высшей школе экономики факультативный спецкурс о проблематике национального в сопоставительном плане (запад и восток Европы), который был построен вокруг гипотезы, что конфессиональные традиции в одном случае способствуют, а в другом случае не способствуют рождению «этнонациональных» дискурсов.
В целом, можно настаивать, пусть и не с такой уверенностью, как в случае с отсутствием «химерического» антисемитизма, что византийско-православная традиция иначе выстраивает соотношение с протонациональными дискурсами, чем западная традиция[12]. В этом отношении проект « Confessionesetnationеs », как и проект, посвященный сравнительному анализу отношения христианских культур к иудаизму и евреям, может быть признан успешным и результативным. И только что, наконец, вышла книга, которую нам долго не удавалось издать[13], а её опередила наша книжка по следам одного из российско-французских коллоквиумов и ряда семинаров в Москве, изданная в 2008 году[14]. Иначе говоря, есть примеры компаративистских исследований, которые приносят ощутимые результаты – и в виде книг и статей,  и в виде знаний, накопленных в  академической среде, обещающих принести новые порции  ofrelevantknowledge .
В последнее время, в продолжение изучения проблематики религиозной толерантности и не-толерантности, проектом Лаборатории медиевистики ВШЭ стала тема отношения к исламу в двух средневековых христианских культурах. И тут выявилось более-менее то же самое, что обнаруживается в случае отношения восточно-христианских традиций к иудаизму. Видимо, в средние века отношение к исламу и к мусульманам (на уровне дискурсов вообще и на уровне богословских дискурсов,  в частности) в православных культурах было иным, чем на латинском Западе. Это более или менее признано на византийском материале, и тут есть целый ряд авторитетов, на которые можно сослаться. Намного в меньшей степени это признано на древнерусском материале (или на  балканско-православном), но уже сейчас можно настаивать на следующем. Как на уровне дискурсов в узком смысле слова (дискурсов как совокупности укорененных в языке представлений), так и  на уровне институтов интеграции мусульман, скажем, в Московской Руси, как и в области отношений с мусульманами, которые находились  на границах России – во всех этих отношениях опыт Московской Руси сильно контрастирует с опытом Западом. Это выявилось в ходе проведенных в Лаборатории медиевистики семинаров и коллоквиумов в 2012-2015 гг. Наши последние семинары были посвящены сопоставлению древнерусского опыта с опытом испанским. Совершенно обоснованно можно утверждать, что Реконкиста как дискурс, как практика, как институт, как политика и, соответственно, ее последствия, - Реконкиста вполне сопоставима с тем, что мы видим в древнерусском опыте, и сопоставимость опыта Пиренейского полуострова и России приводит к ряду весьма важных выводов. Наш последний семинар (с участием Сэржа Брюне, нашего постоянного партнера из университета Монпелье) был посвящен сопоставлению судьбы мусульман и морисков Испании в  XVI веке  с судьбой некрещеных и новокрещеных мусульман в Московской Руси XVI – XVII вв. Тут есть большая исследовательская проблема, которую кто-то из пуристов, конечно, сразу квалифицирует как такую проблему социологическую, а не историческую, а на самом деле она  именно конкретно-историческая…
Но при попытках конкретно-исторического сравнительного изучения этой и других аналогичных проблем возникают сложности организационного, институционального характера: как это обеспечить разработку наших гипотез в виде конкретных, углубленных, систематических и непременно коллективных исследований? Как довести до должного масштаба, до должной систематичности, до должной глубины, до должного качества предпринятые попытки строгого последовательного, систематического взгляда на то, как работают две христианские культуры на Востоке и на Западе Европы? Сразу возникает, конечно, трезво глядя на вещи, ряд ограничений и ловушек. Нужно помнить о том, что здесь источников мало, там источники специфические, одни источники релевантные, другие – не релевантные и пр. Тем не менее, трудности преодолимы. А среди того, что может фигурировать на горизонте как успех – это попытка взглянуть на проблематику «национального» или на проблематику  толерантности и не-толерантности с точки зрения процессов и структур «большой длительности»  (longue durée), то есть с точки зрения того, как средневековые традиции сказывались, может быть, на истории XIX – XX вв. Тут есть одна очевидная перспектива - шаг, который, в общем-то, можно легко сделать – рискнуть давать, магистрантам в первую очередь, темы, которые были бы нацелены, с одной стороны, на средневековые тексты, а с другой стороны, - на фольклор XIX – XX вв. Ничего невероятно революционного в этом не было бы, и я думаю, что такие исследования показали бы, как традиционная фольклорная культура Российской империи или Балканы живет в системе  средневековых координат и воспроизводит средневековые структуры в том, что касается, например, отношения к мусульманам, взгляда на «национальное», отношения к евреям, понимания святости…
 Перехожу ко второму пункту нашей повестки - допетровская Русь и современный ей Запад: примеры релевантных различий в христианской культуре и «культуре вообще».
На мой взгляд, самый яркий опыт изучения релевантных различий двух христианских культур - это созданные Борисом Андреевичем Успенским фантастически интересные и подлинно фундаментальные труды. Сколько бы не критиковали семиотический подход в истории культуры, он, как кажется, действительно показывает, как на уровень «переживаемого христианства» переходят специфически конфессиональные установки культуры. Я приведу лишь один пример: среди других замечательных книг Б. А Успенского есть маленькая книжечка о культе Бориса и Глеба[15]. Она анализирует совершенно «ненормальную» (по сравнению с христианской культурой Запада)  ситуацию, когда службы Борису и Глебу включены в паремийные богослужебные чтения, т. е. Борис и Глеб, убитые в 1015 г., рассматриваются как библейские персонажи, рядом  с Давидом, Соломоном и др. И их почитают как библейских святых и это отражает иное, чем на Западе, понимание истории и связи между «современностью» и «прошлым». А эта книжка Бориса Андревича стоит в ряду других выдающихся по значению трудов, и тут я имею в виду его книги  о «правом» и «левом», «Крест и круг», «Царь и патриарх» и большой ряд иных исследований, проведенных Борисом Андреевичем[16]…. В последнее время опубликована его невероятно важная и перспективная работа о том, как специфически понимается соотношение права и религии в Московской Руси[17].
Другой пример, который перекликается с последним из упомянутых исследований Бориса Андреевича – это большая статья французского историка Андрея Береловича, посвященная тому, как доказывалась вина или невинность и как определялась мера наказания в юридической практике и в юридических дискурсах Московской Руси[18]. Упрощенно говоря, им  показано, что дискурсы правовой практики Московской Руси таковы, что абстрактно понятое право здесь не работает. Если человек «хороший» – его судят одним образом, если человек «плохой» – его судят другим образом. Право приспосабливается к особым образом построенным представлениям о человеке, которые выросли, видимо, из «по-византийски» понятых христианских норм. Насколько знаю, взаимодействие права и христианства  в истории Запада подчинялось иной логике…
Или возьмём книгу того же А. Береловича «Иерархия равных»[19]. Она посвящена тому, как «работают» иерархические социальные связи в Московской Руси. Обычно говорят, как известно: тут деспотический строй, самодержавие, произвол, сословий и сословности нет, любой человек есть «холоп государев», и в этом смысле все равны в поголовном  рабстве… Берелович же показывает, как неформализованные институты и связи обеспечивают выстраивание социальных иерархий. В этой проблематике, на первый взгляд, меньше религиозного, чем в других случаях, и тут, видимо, многое коррелирует с тем, как на Руси понималось христианство.
Еще один важный пример. Маргарита Анатольевна Корзо, выросшая как исследователь в нашем семинаре на историческом факультете МГУ, систематически, книжку за книжкой, статья за статьей публикует очень скрупулезные исследования о том, как на восточно-славянскую почву (на украинско-белорусскую вначале, и на  великорусскую  потом) пересаживались концепты и интеллектуальные установки западной теологии. Возьмём, например, ее книгу, посвященную катехизисам[20], которая показывает, как через украинско-белорусские катехизисы в православную культуру Европы приходят нормы, заимствованные или из Канизия, или из Ледесмы, или из Беллармина и т.д. И, конечно, очень замечательно, что благодаря работам М.А. Корзо не только очень ясно прослеживаются заимствования из «латинского» богословского мира, но и выявляются сами механизмы и передаточные звенья таких заимствований.
C одной стороны, в первой половине XVII - XVIII вв. «латинские» традиции транслировались в православную среду Украины и Белоруссии католической Греко-католической (униатской) церковью. С другой стороны, эффективным передаточным звеном оказалась богословская культура Киево-Могилянской академии, о которой сегодня  будет говорить и Алексей Олегович Крылов, который в своей диссертации разрабатывает проблематику западных влияний на примере сочинений и деятельности Димитрия Ростовского. И за историей Киево-Могилянской академии, и за историей Греко-католической церкви стоит громадная проблема глубокой трансформации восточнохристианской культуры  Европы, которая только в последние годы начинает продуктивно изучаться в России, Белоруссии и на Украине. Она когда-то была заявлена и очень громко заявлена отцом Георгием Флоровским как проблема «псевдоморфозы» православных традиций в книге, опубликованной в 1937 г.[21], за два года до войны, поэтому её почти не заметили тогда, но сейчас эта книга служит точкой отсчета при  обращении к проблеме реконструкции православной культуры в Новое время.
Приведу ещё ряд примеров книг, которые очень важны при постановке вопроса о подлинных и мнимых различиях православных и латинских культур Запада и Востока Европы. 
Исследования Алэна Дюселье[22] (и не его одного[23]), показывают, что  византийский опыт восприятия ислама и мусульман совершенно невозможно описать в тех же категориях, какие применяются к западному опыту. Кажется, Византия создала совершенно иную модель взаимодействия с исламским миром, чем латинский Запад. И, конечно, сопоставление книг Дюселье с книгой, скажем, Светланы Игоревны Лучицкой[24] было бы прекрасным «ходом» в нашем университетском образовании потому что Светлана Игоревна вместе с другими историками прекрасно показывает, что такое западная модель восприятия мусульман и ислама, а Дюселье хорошо показывает, что такое византийско-православная модель восприятия мусульман…
 Или есть книга Изольды Тире[25], совершенно, кажется, не замеченная в российской историографии, по-моему, ее не перевели и как-то вообще не заметили. Она посвящена тому, каким было восприятие цариц и царевен было в Московской Руси. В частности, речь идёт о теме «святого чрева» цариц. Почему «святое чрево» цариц? Потому во чреве царицы зарождается наследник царского престола, и уже поэтому оно «святое», и, видимо, не в переносном, метафорическом смысле слова, а в каком-то ином смысле, восходящем к византийской модели сакрализации императорской и царской власти. Эта книга теснейшим образом связанная с проблематикой того, как  специфически-конфессиональные темы византийской традиции проникали в русскую культуру.
В целом же, тема освящения монаршей власти в православных культурах привлекает постоянное внимание, и тут огромное значение имеет прекрасный перевод книги Ж. Дагрона «Император и священник», сделанный Александром Евгеньевичем Мусиным[26]. Дагрон, в частности, предложил такую формулу: «цезарепапизм» – это слово-убийца  (« unmot-assassin », в русском переводе Мусина - «слово-киллер»), и  этим едва ли не всё сказано (при том, что книга велика по объему и содержит множество важных наблюдений). Термин «цезарепапизм» никакого отношения к реальности политико-религиозных представлений Византии, видимо, не имеет. И важно тут не то, что вся проблема в «нехорошем» слове (потому что многие писали и пишут, что оно неадекватное, грубо-тенденциозное, полемическое), а в том, что такое на самом деле «симфония» в  византийских отношениях церкви и государства, светского и церковного, как это показывает Дагрон и вместе с ним другие историки, и  что в этой системе практик и представлений практически не остается места для институтов, которые мы привыкли называть (опираясь на западный опыт) «светскими». А кроме того есть еще одна недооцененная сторона в книге Дагрона: он показывает, формулируя свой тезис, конечно, очень осторожно, что понять византийское мышление о «политическом» невозможно, если не взять во внимание «ветхозаветничество» византийских государственно-богословских представлений, а это лишний раз выводит нас к проблематике другого нашего проекта, посвященного отношению к иудаизму и к евреям.
Хочу обратить внимание на ещё две книги, почти, к сожалению, забытые у нас, хотя когда-то одна из них привлекла внимание всех русистов. Это исследование Ф. фон Лилиенфельд, которое посвящено  русским нестяжателям  и Нилу Сорскому[27] и  которое показывает, в чём состоит кризис православных традиций русской культуры во второй половине XV и начале XVI века, и как в это время перестраивается вся эта богословско-общественная мысль Московской Руси в канве, в русле того, что у нас традиционно называется «нестяжательством». А вслед за Ф. фон Лилиенфельд, её ученик, Георг Шульц, написал прекрасную книгу о том, как уже в середине XVI века работают традиции нестяжателей в области русской религиозной мысли[28]. Ф. фон Лилиенфельд и Г. Шульц показали (как кажется, очень убедительно), что конфессионально- специфические начала в это время стали сильно влиять на русскую культуру. Они «заработали», в том числе,и тогда, когда Нил Сорский, старец Артемий и некоторый другие «нестяжатели» сказали: «Давайте иначе, чем принято, посмотрим на Священное Писание и на то, как надо истолковывать Священное Писание, и что такое критический взгляд на Библию и на церковное предание». На первый взгляд, их подход это кажется доморощенным протестантизмом или чем-то подобным, но на самом деле, как объясняют Лилиенфельд и Шульц, им имеем дело с какой-то иной логикой развития христианской культуры.
Есть и много иных примеров, когда вопрос о конфессиональной специфике православных традиций встает с большой остротой. Сергей Аркадьевич Иванов, в двух книгах, посвященных юродству как форме святости[29], разработал культурологическую интерпретацию этого экзотического и специфически восточнохристианского феномена, и в семинаре ЛМИ мы уже дважды[30] обсуждали вопрос, насколько юродство порождалось особыми конфессиональными традициями византийского мира. Объяснить юродство вне конфессиональной специфики понимания святости, видимо, не удастся. Соответственно, юродство – это что-то, что неизбежно подталкивает нас к тому, что нам необходимо (и в исследованиях, и в преподавании) учитывать эту конфессиональную специфику.
Другая книга Сергея Аркадьевича, посвященная византийским миссиям[31] – это напоминание о чем-то менее экзотическом, более известном, но ещё более важном. Византийцы не понимали миссию так, как ее понимали на Западе, – поэтому и с язычниками иначе обходились, а потом и на мусульман смотрели иначе, чем в «латинском» мире… 
Говоря о двух христианских традициях, невозможно не вспомнить и созданное Алексеем Михайловичем Лидовым направление – исследования, в центре которых стоит христианская «иеротопия»[32]. У Лидова есть оппоненты, у него есть сторонники, но мне кажется, что в «иеротопии», то есть в том, как мыслится, создается и как «переживается» сакральное пространство, - также, как и в других областях религиозной культуры, остро сказывается конфессиональная специфика византийских и западнохристианских традиций. В связи с этим антропологический опыт православной общины оказывается иным, чем опыт общины, живущей в символическом поле западнохристианской иеротопии. Подтверждения такому пониманию исторических реалий мы находим во исследованиях, посвященных Новому Иерусалиму. Тут есть прекрасные книги  Г.М. Зеленской, статьи и книги  И.Л. Бусевой-Давыдовой, А.Л. Баталова[33] и др. Новый Иерусалим, созданный патриархом Никоном, не укладывается вот в ряд своих западных аналогов, потому что подмосковный Новый Иерусалим  мыслится не как простая реплика Иерусалима, а просто как «новый», а как ипостась, пространственная икона единственного в своем роде  недавно, в июне прошлого года, на очередной международной конференции, организованной А. М. Лидовым в Академии художеств, был представлен прекрасный доклад нашего американского коллеги, который  подробнейшим образом обосновал тезис, что Иверский монастырь на Валдае невозможно понять иначе, как  «икону» Святой Земли[34].
Недавно вышла книга американского историка Валерии Кивельсон про русскую картографию XVII века[35], которая показывает, что пространственное воображение московских картографов  неотделимо от их религиозных взглядов. Она же только что опубликовала книгу об отношении к ведьмам на Руси[36], и эта книга вписывается в дискуссию, которая началась уже давно и имеет своим главным вопросом, знала ли и Московская Русь феномен «охоты на ведьм» в раннее Новое время? Одна позиция состоит в том, что православную культуру Востока Европы массовая «охота на ведьм» обошла стороной[37]. Ответа на  вопрос «почему», пока не предложено. Альтернативная интерпретация состоит в том, что сравнительно терпимое отношение к ведовству есть иллюзия, создаваемая спецификой источников и их терминологии, а также неразвитостью репрессивного аппарата[38].  Как бы то ни было, все согласны с тем, что и масштаб преследований был много меньше. Проблема тут большая и важная: «ведьм», то есть женщин, которые занимались врачеванием, заговорами, амулетами, травами, кореньями и иным «колдовством» приходилось на каждую тысячу населения, наверняка никак не меньше, чем на Западе,  а вот охоты на ведьм как сколько-нибудь массового феномена не случилось? И нужно ли непременно исключать из сферы нашего рассмотрения специфически конфессиональные факторы, коли мы решим искать ответ на этот вопрос?
 Ещё пример: американский  историк Марк Раев. Он немного писал о собственно религиозных сюжетах, но создал прекрасную книгу, которая называется « The  Well-OrderedPoliceState»[39] , и посвящена она, в значительной степени, петровским реформам. Раев показывает, что петровские реформы (и систематические усилия по дисциплинаризации населения как их коррелят), не могут быть поняты вне того, что пересаживалась определенная западнохристианская  модель понимания того, как должно работать государство (хорошее протестантское государство!) в православной Российской империи. Как оно должно работать над душами, складом мысли и образом жизни своим подданными… И, соответственно, есть ряд работ (в том числе и важная упомянутая выше книга А.С. Лаврова) из которых видно, что решающий вклад в это дело вносило духовенство… Можно ли сказать, что такой сюжет лежит вне области именно «религиозной» истории России?
Был ещё и такой историк Михаил Конфино, чья очень важная и поистине фундаментальная книга потому, видимо, осталась малоизвестной в России и вне её, что она посвящена внешне невероятно скучному и «супермарксистскому» сюжету - «Системам аграрного землепользования в России в конце XVIII – начале XIX вв.»[40]. Огромная, великолепно фундированная книга, написанная в духе «Анналов». Он приходит к выводу: «Знаете, почему в России такая консервативная деревня? Потому что, видимо, после проработки массы вотчинных документов, прочтения всех аграрных инструкций, календарей, записок А.Т. Болотова и всех других воспоминаний дневников такого рода, книг иностранных путешественников, анализа фольклора и этнографических данных видно, что не только крестьяне страшно консервативны, но и землевладельцы-помещики были  не менее консервативны. Они не хотели ничего менять в сложившейся хозяйственной системе, в отличие от своих западных современников. А  понять, почему они не хотят ничего менять - при том, что рисковали бы совсем немного -   невозможно, не признав веса именно ментальностей   в этой сфере жизни… И к ментальностям как к автономным структурам истории нужно относиться всерьёз…».  Изучать же ментальности доиндустриальных обществ вне религиозных традиций никак не возможно. Конфино, как и другие историки аграрной экономики, фактически принуждают обратиться к истории русского прихода. Они констатируют: «Странно это. Ну, не хотят ничего менять ни крестьяне, ни помещики…». Если им поверить (а не поверить нельзя), и всерьёз отнестись к ментальностям  как реальным фактам истории, а никак не воображаемым конструкциям, - никаких других объяснений кроме тех, которые лежат в истории христианства, видимо, не найти…И я не исключаю, что связь между традиционным православием и традиционным хозяйственным укладом России очень тесная, и тут есть что-то исключительно интересное для историков, особенно – для студентов…
Есть и другие многочисленные примеры, когда релевантные различия между допетровской Русью и Западом – налицо, и трактовать их  вне конфессионального контекста никак нельзя... И тут я вернусь в область, которая мне много ближе других, в XVI век. Хрестоматийный пример: Иван Грозный и Курбский.. Понять их корреспонденцию вне специфически православного контекста невозможно. Сколько ни пробовать проинтерпретировать их взгляды в системе координат западного христианства – ничего не получается это просто не работает. Все это признают, и даже если этот источник – фальсификат XVII в. (хотя сейчас 90% историков  признают, что это не фальсификат), эти тексты (XVI или  XVII в. – неважно), он не прочитывается в категориях западного понимания того, что такое власть, право, справедливость, критерии истины и  справедливости…
Есть иные многочисленные релевантные примеры, обнаруживающие функции конфессиональных традиций в истории Московской Руси и Украины с Белоруссией той же эпохи.  о которых я не буду говорить. Нет времени подробно сказать о специальном примере, который я хотел привести. Это пример того, как объясняет отношение к Священному Писанию текст, имеющий громадное, но совершенно недооцененное значение – это предисловие к Острожской Библии 1581 г. Если это было бы не предисловие к Острожской Библии, можно было бы пройти мимо, но это текст, открывающий печатную федоровскую Библию. Православный эрудит того времени, Герасим Смотрицкий, поместил предисловие, где он объясняет, как надо читать Библию. Более того,  - он  пишет о том, как надо Библию испытыватькритически к ней подходить – это в предисловии к впервые напечатанному большим тиражом библейскому тексту, который потом разошелся по всем православным регионам Восточной Европы! И  пишет он, упрощённо говоря, о том, что испытывать Библию при помощи плотского разума невозможно; испытывать Библию можно только при помощи духовного разума. И дальше мы уходим в проблематику, которая благодаря Светлане Александровне Яцык хорошо отражена в транскрипте нашего воркшопа апреля прошлого года  - проблематику того,  что такое ratio , что такое revelatio , и что такое харизма ( illuminatio ), применительно к познавательным установкам древнерусской культуры, в том числе украинской и белорусской. В апрельском транскрипте, однако, о сочинении Герасима Смотрицкого не говорится, и сейчас нет времени пространно  анализировать этот текст. Суть же позиции Герасима Смотрицкого такова: «Если вы будете испытывать Библию при помощи именно духовного (а не плотского) разума, вы в конце концов поймете, в чем истина, потому что сама правда являет истину»!!! Правда доказывает истину! А истина могла бы доказывать правду… Олег Сергеевич, увы, уже ушёл, и кто переведет этот оборот на латынь или, хотя бы, даст его истолкование на  русском языке? Как это так: правда доказывает истину? Конечно, по-русски, по-французски, по-английски или по-немецки можно формально этот оборот передать; можно, наверно, выразить и на латыни, что правда, мол,  доказывает истинность истины, правда сама по себе являет истину саму по себе… и пр. Тем более, что такая мыслительная конструкция восходит к Дионисию Ареопагиту и CorpusAreopagiticum … Ну а как дальше с этим быть? Ни в какие нормы mainstream ’a западного  рационального, эвклидовского мышления это не помещается… Это невозможно в контексте mainstream ’a «латинской» культуры… А вот в mainstream ’е иудейской традиции, я почти уверен, такую формулу и такой ментальный конструкт поместить можно… Наверно, наши студенты смогут со временем  перекомпоновать должным образом этот «кубик Рубика»…
Приложение  .
Отрывок из статьи: Дмитриев М.В. Об отношении к «грамматике, риторике и силлогизмам» в православной культуре Восточной Европы на рубеже XVI и XVII веков // Религиозное образование в России и Европе в XVII веке. Под ред. Е.С. Токаревой и М. Инглота. СПб.: Изд-во РХГА, 2011. С. 15-16 (об объяснении, предложенном Герасимом Смотрицким в предисловии к Острожской Библии 1581 года,  как нужно «испытывать» текст Священного Писания…)
Библия – это «дарование небесное», противостоящее «вещам земным» ( «еже приемлите, не яко вещи земныя, но яко дарование небесное»), и постигать её следует «вся чувствия наша очистивше» и пр.  Как в «градъ крепокъ» можно войти только через ворота, так и в «сей град царя великаго и въ дворъ овец пастыря небеснаго, божественнаго Писания, подобает входити искусно съ тщаниемъ, вземше ключъ совести съ верою».
Герасим Смотрицкий выделяет три фрагмента  из Нового Завета (В синодальном переводе Библии: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете через них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне» ( Ин 5, 39); «Кто может вместить, да вместит» (Мф 19, 12); «Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!» войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф 7, 21)) как три «кормилца», которые всякий раз, «пускающеся на море неисследимыя пучины божественных, и всесветлых обоего завета Писании, потреба в мысленных руках опасно и крепко съдержати, и невеществеными зеницами, не помизая, назирати”, если мы хотим избавиться от «ветров еретическаго оухищрения, самомнителныя прелести» и «самовлънаго недуга».
Как именно нужно «испытывать» Св. Писание? Нужно довериться «умным зеницам» сердца («отвръзи оумныя зеница сердца твоего»), оставить всякое «самомнителное мудрование», в которое наряду с «земным» и «бесовским»  включено и «душевное» мудрование,   и « о гръняя мудръствующе, разумей словесемъ Господнимъ яко не просто читати повелеваетъ, но и испытовати. Испытавши же и съхраняти; могущая же вместити, вмещати; не вместима же церкви съ верою предлагати, она же не обыче заблуждати». Именно в этом контексте Герасим Смотрицкий, вслед за ап. Павлом утверждает: «читание бо писменное оумръщвляет, испытание же духовное оживляет».
Далее и во всем тексте Смотрицкого «духовное» чтение Св. Писания противопоставлено «телесному», и утверждается, что именно «духовное» понимание Св. Писания («Тако и ты, православный читателю, духовне отвещаи от  писании божественных») позволит христианину защитить от рационалистических нападок главные догматы веры, так как «уму земных» «небесные тайны» недоступны («Сего не хотящее разумети, о, самомнивии и превъзносящеися на разум Божий, яко земныхъ оумъ небесныя тайны не совесть, ни тварь творча разума домыслится»)  и как пример недоступности истин христианства «не-духовному» разуму  Герасим Смотрицкий приводит факт рождение Бога от Девы.
Так, толковать пророчества Исайи о Боговоплощении нужно, постигая их «неплотьскимъ умом»; искать истину нужно непременно «вся чувъствия наша очистивше», имея при этом в виду, что «не едино бо дарование Духа Святого всем дасться, но помере; ты же, елико можеши, въмещай, плотьски же не высокомудръствуй, плотьское бо мудрование смерть есть, и мудрование духовное – животъ и миръ». В Св. Писании есть «неудобъразумна некая», с чем «ненаучени и не оутверждени» не смогут справиться. И как бы то ни было,  начала «премудрости духовной»  лежат  в сердце («начало же всей премудрости имей выну въ сердци»).
Такая логика стоит за суммирующими словами «разгни книги предлежащая и възри съ страхомъ Божиим, и съ смиреною мудростию, и испытай божественая писания со вниманиемъ», и «сама бо правда являетъ истинну (!!!) и обличаетъ известно противящаяся ей».
 
 
 
Ури Гершович (Исслед. центр Еврейского музея, Москва)  : Метод мультиидеологического образования: опыт и перспективы.
Тематика конференции «Сопоставление Востока и Запада, христианских традиций» довольно далека от моей специализации. Чувствую себя в роли белой вороны, ибо заявленной темы вообще касаться не буду. Я преподаю еврейскую традицию, еврейскую философию и талмудическую литературу уже довольно много лет в Санкт-Петербургском университете, в ИСАА МГУ, порой – в Иерусалимском университете.
Начну с отклика на предыдущие выступления. Олег Сергеевич говорил о преподавании, проблематике сопоставления религиозных традиций в преподавании, и как я услышал, в том числе и идеологии. Изначально он поставил вопрос: «А как я могу или не могу преподавать? И как быть с тем или иным идеологическим и мировоззренческим подходом в практике преподавания? Как погрузить студента в ту идеологическую среду, которая определяла мысль автора того или иного источника? Можно ли преподавать такой предмет как история Средневековья, не вникая в суть соответствующего мировоззрения и не разделяя его?» Затем выступление перешло к методологии (кто-то спросил Олега о методологических приемах) и, в конце концов, перешло к дидактике,  к вопросу о том, какие должны быть учебники и т.д.
Я скажу пару слов, что я об этих трёх сторонах преподавания думаю.
С точки зрения дидактики и моего опыта преподавания (я как бы исповедуюсь перед вами), мой подход такой: я перед собой практически никогда не ставлю задачи вырастить ученого. Нет такой задачи. В силу самых разных причин (может быть, в силу характера соответствующих академических структур, в силу отсутствия времени, в силу направленности и т.д.)  задача в преподавании оказывается достаточно простой: дать основные понятия и немножко научить читать тексты. Вот такая минималистическая задача. Скажу даже иначе: научить читать тексты и дать общие представления (а не понятия), чтобы человек, услышав о каком-то еврейском празднике, мог сказать: «А, это еврейский праздник, я о нем знаю!». Услышав о том или ином понятии, мог сказать: «А, ну я об этом слышал». Дать набор понятий и представлений и привить умение читать тексты – это всё, на что я надеюсь, встречаясь со студентами. Естественно, в определенном смысле я испытываю неудовлетворенность от этого, потому что хотелось бы воспитать ученого, который разбирался бы во всём, проникал в суть дела, понимал, тонко чувствовал и т.д. Но здесь у меня, в разговорах о возможностях такого рода работы со студентами накопился определенного рола скепсис, и я этого коснусь в дальнейшем.
То, что касается методологии… Я, собственно говоря, и собирался говорить про методологию, но этот вопрос касается и идеологии, потому что тот метод, о котором я говорил, подразумевает рефлексию относительно идеологического, причем идеологического не только в плане преподавания, но и в плане исследования.  И тут я откликаюсь  и на то, о чем говорил Михаил Владимирович. Он говорил основном не о преподавании, а об исследованиях, о том, каким образом можно исследовать и сопоставлять культуры Востока и Запада христианского мира. Если я перенесу это на еврейскую почву, то в еврейской культуре тоже есть ашкеназская культура и сефардская культура, то есть, собственно говоря, тот же самый Восток и Запад со своими специфическими чертами, со своими отличиями, особенностями, и та же самая методологическая проблема компаративистики этих двух областей стоит и в еврейской историографии и гуманитарных науках, изучающих еврейскую культуру. Так вот, теперь я перехожу к этому самому идеологическому моменту, без которого на самом деле продвинуться вперёд не удается… Важны и те примеры, которые Михаил Владимирович приводил как примеры неудач исследовательских проектов. К таким относительным неудачам можно отнести и наш двухлетний проект, который назывался «Образ и символ в иудейской, христианской и мусульманской традициях», осуществлённый в исследовательском центре Еврейского музея Москвы.  Мы привлекли самых разных специалистов в области изучения истории этих трёх конфессий и пытались сделать нечто совместное. Получилось, однако, нечто раздельное – каждый рассказал о том, о чем он знает хорошо, и этим все и ограничилось. Может быть, в будущем возможны какое-то продвижение вперед в сравнительном анализе особенностей символического языка трёх традиций, но пока, в общем-то, на данном этапе результат проекта в плане компаративистики довольно скромен. Хотя сам факт проведения подобного совместного семинара дал, безусловно, очень много каждому из нас, и Михаил Владимирович может это подтвердить. И эта ситуация  связана с вопросом об идеологическом контексте, непроясненность которого, с моей точки зрения, как раз тормозит очень многие как педагогические, так и исследовательские начинания. Что я имею в виду?
Я имею в виду то, что при всех усилиях гуманитариев быть позитивистами и претензии на  то, что они изучают свой предмет нейтрально, совершенно беспристрастно, как бы внеидеологически, выявляя объективную картину – такая позиция, безусловно, оказывается кокетливой позой, которая не имеет под собой никаких оснований. У каждого исследователя есть своя идеологическая платформа, свой собственный идеологический взгляд, и этот идеологический взгляд так или иначе сказывается на изучении предмета.
Например, исследователь ашкеназ, изучая сефардскую культуру, привносит свой  специфический взгляд на этот предмет. Споры между исследователями, имеющими различное происхождение, выглядят как споры чисто научные, как споры относительно выявления объективной картины того, как дело было там-то и там-то, но на самом деле, часто являются спорами идеологическими. При этом идеологический момент замалчивается, остается за кадром дискуссий.
В качестве примера (я думаю, что Михаил Владимирович не обидится) скажу и об услышанном: доклад Михаила Владимировича можно было бы услышать двояко. С одной стороны, его можно было бы услышать, как выражение позиции человека, конъюнктурно настроенного и пытающегося доказать, что православная религия и православная, византийская культура намного «лучше», чем Западная. Они толерантнее, они лучше относятся к евреям и т.д., то есть  в ней есть целый ряд жирных «плюсов».  Но тот же доклад можно было услышать и по-другому – как  выступление человека, позитивистски настроенного, стремящегося установить истину, выяснить, как было «на самом деле». Вот в этом «как было на самом деле» и проблема… Почему до сих пор не установлено, как было на самом деле? Не было источников? Нет, были… Так почему же не была вскрыта «истина»? Потому что исследователи прошлого имели идеологические шоры, из которых они не могли эту истину раскрыть. А мы от этих шор избавились?... Я сейчас в качестве игрового жеста реагирую на доклад Михаила Владимировича… Можно и дальше продолжать приводить примеры в связи с тем, что уже говорилось сегодня, и в связи с моим собственным опытом слушателя, студента и преподавателя.
Так вот, на почве этого опыта у меня и возникла идея, которой я хочу с вами поделиться. Она в общем достаточно проста, и я во многих форумах её уже оглашал и всячески пытаюсь ее продвигать. Она выражается формулой «мультиидеологическое образование». Что это значит? Мультиидеологическое образование – это значит, что мы берем любую гуманитарную тему, например, тему «образ еретика», о которой говорил Михаил Владимирович, или «религия и власть» или еще какую-то тему, и преподаем ее несколькими блоками. В каждом из блоков преподаватель (а, может быть, и не только преподаватель, но и носитель определенного рода идеологии) не скрывает свою идеологию, а наоборот раскрывает эту идеологию, обозначает те идеологические позиции, на которых он стоит. И вместе со студентами, которые не отрицают этой идеологии, а в игровом режиме ее принимают на время преподавания этого блока, - вместе с ними он изучает не только предмет, но и определенного рода идеологический взгляд на этот предмет. При этом в центре внимания студентов должно быть не только тематическое, но и идеологическое, т. е. я должен подать ту или иную тему с точки зрения той идеологии, на платформе которой мы находимся в данном блоке.  Предположим, я пишу реферат как представитель (если нас интересует Запад и Восток еврейского мира, чтобы не было недоразумений) ашкеназских евреев или сефардских евреев. Один смотрит как ашкеназский еврей, другой – как сефардский. Естественно, что там есть свои нюансы. Эти нюансы носитель идеологии раскрывает сам… Проблема тут в чем? Я, забегая вперед, скажу, что проблема состоит в том, что часто очень продвинутые люди, очень рефлексирующие люди и очень знающие люди -  на самом деле вот этих оснований своей собственной идеологической системы не знают или не могут внятно объяснить. У них есть некое эмоциональное восприятие, и они этому эмоциональному восприятию могут научить или передать его, но отрефлексировать и показать, на чем базируется идеологический взгляд они не могут. У меня было несколько попыток такого рода преподавания. Например, в рамках мультиидеологического образования проводился семинар «Религия и власть», где мы пытались показать взгляд на религию и власть в иудаизме и христианстве, как бы это широко ни звучало… И мой напарник, специалист в христианской культуре и сам христианин, прочел прекрасную лекцию про религию и власть в христианстве. Но когда я попросил объяснить: «С каких позиций Вы смотрите на это? Что такое вообще быть христианином в том или ином изводе?» - то здесь ничего не получилось… Я со своей стороны постарался рассказать, что значит быть иудеем, мы начали «играть в иудеев», анализируя и то как иудей смотрит на проблему религии и власти, что это для него значит…
И вот, продолжая описание этого метода, я хочу сказать, что, естественно, для какого-либо академического курса таких блоков должно быть несколько, ну, три, может, четыре. Таким образом, студент, меняя идеологические очки, изучает одну и ту же тему – это может быть одна и та же тема, предположим, та же самая «Религия и власть». Он изучает её с точки зрения идеологии «номер один», «номер два» и т.д., и прорабатывает ее, пишет рефераты и пр. с точки зрения этой идеологической позиции, регулируя  для себя эти «очки» и фокусируя их. Потом снимаем одни идеологические очки и одеваем иные, и смотрим на эту же тему с точки зрения другой идеологической платформы. Мне кажется, что такой метод образования не только позволит студентам тонко чувствовать все идеологические нюансы, которые на самом деле переполняют гуманитарную науку – любую гуманитарную науку… Возьмем, к примеру, прекрасный историографический обзор, который сделал Михаил Владимирович с своем докладе. Вообще-то говоря, я более чем уверен, что каждого из названных историков можно маркировать с точки зрения авторской идеологической позиции. И тогда чтение этой литературы может стать совершенно иным для студента. Он будет понимать, в каких «очках» смотрит на тот или иной сюжет данный автор, а в каких «очках» смотрит другой автор. Более того, такой метод позволит преподавателям понять, на каких позициях они стоят, отточить собственную идеологическую картинку и быть способными взглянуть на ту или иную тематику с помощью другого типа идеологической платформы.
Если говорить об опыте вот такого рода преподавания, то он есть, хотя и небольшой. Ассоциации преподавателей иудаики «Сэфер» регулярно проводит летние и зимние школы для студентов. И во время этих семинаров мы пытались проводить несколько экспериментов. Некоторые из них были более удачные, некоторые – менее удачные. Один был особенно удачным. Тема была: «Взгляд на иудаизм в современной философии», и тема эта излагалась с точки зрения материалистической диалектики, с точки зрения онтологического анархизма и с точки зрения религиозного сионизма. Три преподавателя, которые были носителями этих идеологий, изначально заявили о своих идеологиях (у нас была даже атрибутика каждой идеологической платформы – флажки и пр.) и студенты были то онтологическими анархистами, то религиозными сионистами, то диалектическими материалистами. Это был очень успешный эксперимент, но, естественно, что для того, чтобы этот метод полноценно заработал, это должен быть курс, а не 2-3 дня, как это было на школе.  Двух-трёх дней явно недостаточно.
Еще один удачный эксперимент такого рода занятий – и это была совсем не академическая форма –  разбор «Венецианского купца» с трех позиций. Взгляд иудейский, взгляд христианский и взгляд секулярный. Три разных постановки. Три разных режиссерских прочтения, в том числе с попытками возможно даже каких-то сценок. Это был трехдневный семинар. По секрету вам скажу, что самой сложной постановкой оказалась христианская. Как оказалось, именно с христианских позиций очень сложно поставить «Венецианского купца», а вот с иудейской, как ни странно, гораздо проще. Такой вывод оказывается сюрпризом, но к этому привел разбор пьесы Шекспира с с точки зрения разных идеологических позиций.
В принципе, в идеале преподавание такого рода должно вестись несколькими людьми. Должен быть модератор, должен быть носитель идеологии и должен быть преподаватель, который знает выбранную тему. Но, конечно, можно попробовать все эти три роли совмещать в одном лице, хотя это сложно. И я уже много лет пытаюсь каким-то образом инициировать в той или иной академической структуре введение вот такого вот курса, который, как мне кажется, был бы очень интересен. Выбор идеологических позиций – их очень много, тем тоже очень много, и в принципе построить такой курс, безусловно, можно. Главная проблема состоит в том, что, к сожалению, несмотря на обычно теплый отклик на мое предложение (все улыбаются, всем кажется, что это здорово…), на самом деле, как показывает опыт, ни один академический преподаватель на этот эксперимент пойти не готов. Не готов причем не идеологически, а не готов просто из-за трудоемкости процесса, потому что на самом деле такой подход предполагает большую предварительную работу. Мало того, что мне нужно подготовить свой курс, который я и так читаю, мне нужно еще и идеологическую позицию проработать, понять как ее раскрыть. Олег Сергеевич Воскобойников начал об этом говорить. Он сказал, что хочет от этого уйти, что он православный, поэтому православными культурами не занимается, потому что считается, что заниматься научно, академически можно только той проблемой, которая от вас отстоит далеко. Но возникает вопрос: то, что отстоит далеко, - я как хочу понять? Я хочу понять абстрактно на уровне того, о чем я говорил в самом начале, т.е.  ввести несколько понятий и дать несколько текстов, которые я прочёл, и всё?  И больше меня этот мир (эта культура) не интересует? Или я хочу понять этот изучаемый мною мир? Если я хочу понять этот мир, то как же я могу соприкоснуться с ним, если я не различаю всей подоплеки «идеологического»? А мы как люди академии как раз ее-то даже если и различаем, то все время пытаемся убрать… Есть разные ситуации: одни пытаются убрать, а другие грубо транслировать, не отрефлексировав, просто считая, что их идеологическая позиция – это естественная, нормальная, правдивая, истинная, творческая позиция, и я с ней к вам пришёл, чтобы рассказать вам настоящую правду… Все это мы проходили в советское время… 
Ну, собственно говоря, вот то, что я хотел сегодня рассказать. Это, скорее, пища к размышлению. Если у кого-то возникнут идеи, желания и т.д. попробовать что-то такое, то это, наверно, возможно. Например, институт св. Фомы Аквинского очень хочет такой курс. Мы с ними пытались найти таких людей, которые такой курс провели бы, они готовы внести его в программу, но людей, которые были бы готовы преподавать в таком ключе, мы пока не нашли. Не важно, какое мировоззрение у преподавателя, и с точки зрения какой позиции преподавать. И поскольку мы здесь говорим о религиозной культуре, то, естественно, межконфессиональное, мультиконфессиональное образование – оно, безусловно, очень важно. Такой подход можно применить и оставаясь в рамках одной конфессии, ведь в рамках каждой из аврамических религий существует множество направлений…
Поэтому я в очередной раз выступаю с этим предложением для всех, кому это интересно. Я в любой момент готов организовать или включиться в организацию подобного рода преподавания, будь то межконфессиональное преподавание или, может быть, преподавание в рамках какого-либо академического курса… В Еврейском музее и центре толерантности организовать такое преподавание достаточно просто – мы можем, в принципе, организовать неакадемический, просветительский курс… Мне кажется, что подобного рода преподавание гуманитарных дисциплин полезно, перспективно и, может быть, полезно прежде всего нам, преподавателям.
 
Дискуссия по выступлению Ури Гершовича.
М.В. Дмитриев:  Ури, большое спасибо за очень интересное, стимулирующее выступление. Понятно, в чём именно оно стимулирующее. Я не исключаю, что нам удастся провести семинары в таком ключе, может быть – уже этой осенью… Конечно, надо будет многое ещё прояснить, потому что возникает множество вопросов применительно к такому подходу в преподавании… Какие вопросы к Ури?
С.Г. Яковенко  :  Я хотел спросить в связи с определением и обозначением идеологической позиции. Вот, например, неверующий атеист, может ли он, изучая иудаизм, ислам, христианство, буддизм и т.д., и дать студентам более-менее объективную картину? Допустим, христианин, изучающий ислам и иудаизм. Иудей, изучающий христианство, ну, можно какие угодно сочетания придумать… Насколько, с Вашей точки зрения, исходя из того, что Вы говорили, возможно какое-то приближающееся к объективности знание об этом предмете? Это первый вопрос. Второй: вообще в чем необходимость обозначение этой идеологической позиции? Человек должен прийти и сказать: «Знаете, я стою на такой-то и такой-то позиции», или он должен сам для себя ее сформулировать, и потом уже в процессе своего изложения, преподавания, говорения она все равно как-то будет явлена? Обязательно ли это делать заранее?
У.Г.  : Значит, по поводу того, может ли кто-то изучать что-то. Конечно, может. Так оно и есть, ведь правда? Мы видим сегодня, что христиане изучают мусульман, евреи изучают христианство и т.д. Могут ли они «доподлинно» изучать? Это зависит от определения слова «доподлинно» или «объективно», т.е. объективности как таковой нет – в этом и есть посыл мультиидеологического подхода.
С.Г. Яковенко  :  Приближение к объективности…
У.Г.  : Ну, не знаю, какое может быть приближение к объективности. Сложно сказать. Это зависит от того, зачем человек изучает – он же нам не рассказывает. Может, он изучает христианство, чтобы показать, что иудаизм лучше, чем христианство, например. Какая же тогда объективная позиция может быть? Он же не признается нам. Он пишет статьи, он публикуется в журналах, а его тайная цель выглядит так: «Сейчас я вам всем докажу научно, что иудаизм круче». Ну, тогда ты приди к нам, скажи: «Ребята, у меня позиция такая: я – иудей, и в принципе, мне кажется, что иудаизм лучше всех. Давайте, сначала поймем, что это такое. Теперь смотрите моими глазами на этот предмет. Давайте, посмотрим. Вот мы вместе смотрим...» Он показывает, что иудаизм лучше всех, но у меня в следующем блоке (и в этом и есть идея мультиидеологического образования), приходит христианин, который говорит, что христианство лучше всех, и показывает совершенно противоположное. В этом случае студент получает два фокуса, два взгляда. Нет, спора между ними я не устраиваю, не устраиваю межконфессиональной, межидеологической дискуссию. Каждый смотрит и видит: да, оказывается, возможен и такой взгляд, и такой… Человек может заниматься гуманитарной наукой, но ею нельзя заниматься исключительно объективно, т.к. объективность всегда кончается на определенной стадии.
М.В. Дмитриев  :  А математика без метафизики представима?
У.Г.  : Ну, тоже вопрос. Там еще, может быть, возникнет вопрос… Но гуманитарий не может заниматься гуманитарными науками, не имея определенного рода идеологического подтекста… Таким подтекстом может быть и атеистический, и позитивистский. Это тоже идеологическая позиция. Для чего нужно обозначать эту позицию? Ее нужно обозначать, с точки зрения представленного метода, с одной стороны, для того, чтобы иметь возможность видеть, как проходит исследование, как я наблюдаю за тем или иным предметом, потому что мой студент, которому я рассказываю, он же не знает, как я смотрю на вещи на самом деле, он моих «очков» не различает. Он думает, что так вот, это «правда», вот такая вот «правда-матка» и есть… А на самом деле есть несколько самых разных взглядов на один и тот же предмет. У нас есть, конечно, статьи, ученые спорят, но спорят они на какой территории? Такое впечатление, что они спорят на территории сугубо академической. «Вот это, наверно, было вот так. Наверно, к евреям относились православные, так же, как и на Западе» – говорят одни. Другие говорят: «Нет, они относились не так». Но что движет этими одними и другими? Возможно, одни пытаются защитить православие, а другие – очернить православие. Тогда я, как студент, сразу пойму, какие у вас мотивы…
С.Г. Яковенко  :  А если не очерняя и не обеляя?
У.Г.  : Я специально грубо ставлю вопрос, привожу грубый пример. Реальность же на самом деле гораздо тоньше, но эту тонкую реальность – давайте ее покажем, и наш студент просто приобретет способность различать идеологическое в гуманитарных науках. Я думаю, что этому студента нужно обучать, потому что он иногда не видит, он находится в шорах какого-то одного взгляда. Иногда собственного какого-то интуитивного неотрефлексированного взгляда. Он, конечно, может всю жизнь так и прожить, и при этом быть великим ученым, не отрефлексировав свою собственную позицию, свой собственный взгляд.
М.В. Дмитриев  :  А вот именно такая позиция – «без априорной идеологии никакой взгляд на изучаемый предмет невозможен» – она, сама по себе, не является идеологической?
У.Г.  : Конечно.
М.В. Дмитриев  :  А как быть в этом случае?
У.Г.  : Так и сказать.
М.В. Дмитриев  :  А как дальше продвигаться? Встать на позиции последовательного релятивизма?
У.Г.  : Нет, это полностью другая позиция. Если моя идеология, предположим, включает в себя ряд допущений возможности неидеологического. Тогда я ее обосновываю, на чем основана такая позиция.  Ее рассказываю, объясняю. По сути, это позитивистский взгляд, который я пытаюсь объяснить своим студентам. Он самый простой в каком-то смысле. И вот давайте мы позитивистски будем смотреть. Дальше мои студенты выполняют ряд упражнений с подобного рода идеологической позиции. Как студент может научиться смотреть позитивистски? Ему нужно поставить задание ловить идеологическое у позитивиста – у самого себя. Ловить себя на идеологическом.
М.В. Дмитриев  :  Конечно,  так… Но ведь в  конце концов мы, действительно, остаемся в рамках, кратко говоря, релятивизма…
 У.Г.: Ну, это не совсем так. Здесь я, может быть, должен был предпослать в качестве предисловия разъяснение относительно того, что я имею ввиду под идеологией, потому что сам термин «идеология» может быть и не совсем хороший, не совсем удачный, поскольку у нас со словом «идеология» связан уже целый ряд ассоциаций. Вообще-то говоря, изначально идеология – это была наука об идеях. Это не идеологическое в смысле манипулятивного, а идеологическое как набор взглядов, т. е. вообще-то говоря, действительно «внеидеологическое» понимание мира невозможно, потому что человек не может ориентироваться в мире, не имея определенного рода ценностных установок. И тогда получается, что, в общем, любой взгляд на мир, определенный, систематический, он в «кавычках», может быть (или заменить это слово на другое?), является «идеологическим» взглядом…
М.В. Дмитриев  :  Ценностным?
У.Г.  : Да, почему бы и нет, можно и так это назвать.
С. А. Яцык  : У меня вопрос, который, может быть, и не решается в общем виде. Мне осталось не совсем понятно, как происходит фильтрация этих идеологий, и есть ли идеологии, которые мы считаем недопустимыми? Я имею в виду тех, кому мы не разрешим говорить ни в академической среде, ни в просветительской?
У.Г.  : Да, это проблема. Естественно, есть ряд проблем в этом методе. Я сейчас скажу про позитивные стороны, а потом про негативные. Позитивным является то, что он (метод) дает нам возможность подойти к тому, что является терпимостью,  толерантностью в полном смысле, потому что сегодняшняя толерантность и плюрализм – это, по сути дела, «я терплю другого», и как он смотрит, и что он думает – мне всё равно, я готов терпеть его… Он другой. Пусть думает. Это, собственно говоря, и есть сегодняшняя западная толерантность. Возможность же взглянуть и ощутить, как видит мир человек, которого мы «терпим», дает как раз мультидеологический метод. С другой стороны, естественно, что у нас есть проблема: а где кончается терпимость, где границы этой самой терпимости? Какого рода, как Вы правильно сказали, идеологии мы допускаем? А если окажется, что, предположим, у меня блок из трёх идеологий, а представитель одной из них гораздо более харизматичен, чем два остальных? Он у меня выкует всех в свою идеологию, и у нас получится школа по насаждению одной идеологии. Мало того, может быть, мы таким образом вообще выпустим ребят, которые  сами станут конструкторами идеологий – это вообще страшная вещь. Непонятно, что дальше будет. Здесь есть, естественно, определенного рода подводные камни, и надо думать, каким образом такого рода подход применять. Например, можно ли подобным методом обучать детей в школе?  Я думаю, что не стоит. Взрослых, может быть, уже можно, но, может, и взрослых не всех. Или не всем идеологиям…  Возникает целый ряд вопросов. У меня готовых ответов нет. Но я бы сказал, что вообще-то любое знание опасно. Вообще образование – опасная вещь, поэтому всегда надо думать, чему я учу и как я образовываю. Так и здесь.
И. А. Фадеев  :  Я хотел бы поддержать то, что Ури сказал, на примере предмета, которым сам занимаюсь последние годы. Это опыт английской реформации. Если мы абстрагируемся от утвердившихся у нас подходов к этому вопросу, восходящих к Марксу и Энгельсу, и возьмем англоязычную (британскую в первую очередь) историографию, тот тут у нас есть два главных подхода: классический, который принято называть либеральной или «вигской историографией» английской реформации; и возникший относительно недавно, в 1970-е гг., ревизионистский подход. Различие этих двух подходов, кажется, очень хорошо прорисовывается, с точки зрения того, о чем Вы, Ури, говорили… И важно заметить, что так сложилось, что почти все представители «ревизионистов» - католики; а представители классической «вигской» историографии – члены Церкви Англии, номинально или реально. А вот у «ревизионистов» есть такая очень четкая установка: показать, насколько английская реформация не была, с одной стороны, предопределена религиозной ситуацией, которая сложилась в Англии в XV веке; они постоянно пытаются показать, насколько велика преемственность между реформационной Церковью Англии и католической церковью средневековья периода. У вигов позиция совершенно иная. Для них Реформация – это радикальный разрыв между тем, что было до XVI века, и тем, что получилось после XVI века. Но есть у них и еще одна очень, как мне кажется, важная составляющая, которая уходит именно в идеологический, если угодно, пласт. Виги стоят на позиции конституционного прогресса. Для них вся история, особенно история Англия, это постоянный прогресс, начиная с Великой хартии вольностей, чей 800-летний юбилей мы праздновали не так давно. Начиная c 1215 г., - это постоянный конституционный прогресс, движение от, если угодно, религиозно-политического рабства к религиозно-политической свободе.
И вот мне представляется, что, если мы говорим  конкретно об этом примере, то, что Вы, Ури, предлагаете, очень важно, потому что зачастую, когда преподаватель выходит на кафедру и начинает рассказывать студентам о английской реформации и не говорит им о том, на какой он лично позиции стоит, то по подаче самого материала человеку со стороны, который этим вопросом интересуется, сразу видно, к какой школе мысли лектор принадлежит. И в результате, студенты выходят по окончании его курса либо убежденными сторонниками того, что реформация – это абсолютное добро, которое помогло англичанам уйти от тьмы католического рабства к светлому будущему, которое принесла английская реформация; либо они выходят убежденными в том, что реформация мало того нового привнесла, что это было очень сомнительное мероприятие, в основном политического характера… Конечно, в этом плане от того, насколько сам преподаватель отрефлексировал свою собственную позицию, очень многое зависит. И при этом важно провести грань между исследовательской или преподавательской субъективностью и его «идеологичностью», т.е. ангажированностью… Исследователь-гуманитарий действительно субъективен, начиная с того, что мы субъективно отбираем для своего исследования источники или литературу, на которую мы опираемся. Но вот где заканчивается субъективность и где начинается «идеологичность» – не всегда ясно, эта грань очень тонкая, ее очень сложно отрефлексировать. …
У.Г.  : Вам спасибо за пример. Я думаю, что каждый из нас может привести из своей области целый букет примеров. По поводу последнего замечания: мне кажется, оно тоже очень важное, но я могу переформулировать, чем занимается метод мультиидеологического образования: он эту проблему вносит в педагогический процесс. Она остается у нас все время за пределами педагогического процесса. Но в новом ракурсе, по сути дела, проблематика идеологий становится частью педагогического процесса.
А.О. Крылов  : У Вас хороший подход, но он хорошо будет работать в том случае, если существуют четко очерченные границы у идеологий. Допустим, Вы приглашаете выступить перед студентами преподавателя с православным вероисповеданием, но на проверку окажется, что он не только православный, но еще и марксист, и сторонник реформ в Церкви и т.п. Как с этим быть?
У.Г.  : Безусловно, Вы совершенно правы. Если мы будем пытаться исходить из опыта какого-то конкретного человека, то, скорее всего, ничего не получится. Но, по сути дела, этот метод, как я уже говорил, является определенным вызовом не только студентам, но и преподавателям. Преподавателю необходимо отрефлексировать свою собственную идеологическую позицию и подумать о том, как представить студентам идеологическую точку зрения, отталкиваясь от которой он собирается говорить.
В. В. Кузьмичев  : Вы берете идеальный случай, когда люди придут безрелигиозные. Но, положим, я прихожу на такой курс с определенной уже сформировавшейся религиозной позицией. Вы же предлагаете человеку отождествить себя с какой-то иной идеологией – это травмирует сознание, это не пройдет бесследно. Готовы ли Вы нести ответственность за то, что на выходе из Вашего семинара у пришедшего человека его сложившееся мировоззрение будет разрушено, и лишь потом он, может быть, поймёт, что пошел по ложному идеологическому пути, попал в идеологическую ловушку? На мой взгляд, лучше самый равнодушный ремесленный преподаватель-ремесленник, который просто даст вам азы… Образование должно быть светским. Преподаватель предлагает студенту сумма знаний, а уже дело студента – как ему распорядиться этим.
У.Г.  : А у меня есть ответ, Валерий Васильевич. Вы совершенно правы. Да, есть такая опасность, и действительно инструмент, предлагаемый мною, небезопасный…
В. В. Кузьмичев  : Он неприемлем абсолютно.
У.Г.  : С ним нужно обращаться очень аккуратно. И естественно, что человек, который захочет участвовать в таком эксперименте, должен дать расписку, что он согласен, как на операцию у хирурга (шутка)…
Яцык С.А. (ЛМИ ВШЭ)  : История христианства, история церквей, история Церкви в университете: взгляд недавнего студента…
(транскрипт выступления С.А. Яцык и дискуссии будет помещен на сайт несколько позже…)
 
Фадеев И.А. (МГУ)  : Средневековый иудаизм и христианство: поле диалога и конфликта (из опыта преподавания спецкурсов по иудаике на философском факультете МГУ)
Жаль, что Ури пришлось уйти, потому что так получилось, что он был моим преподавателем, когда я учился еще в бакалавриате на историческом отделении Института стран Азии и Африки на курсе по иудаике, поэтому мы с Ури хорошо знакомы еще с моих студенческих лет. Я же, услышав все, что было сказано, отчасти буду говорить, возможно, о вещах несколько банальных, с которыми преподаватели так или иначе сталкиваются, но надеюсь, что это в рамках педагогического процесса нам всем поможет.
Несколько лет назад мне довелось на 4 курсе отделения религиоведения философского факультета МГУ читать спецкурс «Введение в иудаизм». Тут важно понимать, что этот спецкурс в рамках учебного плана располагался в вариативной его части, и исходя опять же из того, что это уже 4 курс, и спецкурс неизбежно мною строился на основании той предпосылки, что студенты-религиоведы уже прослушали определенное количество базовых курсов, включая курс по истории религий, который читается религиоведам в первые два года их обучения, библеистику, которую читают на втором курсе, ну и, конечно же, курсы общего характера, которые касаются всеобщей истории. Соответственно, исходя из этой установки, я очень радостно при подготовке этого спецкурса надеялся, что мне удастся сделать его проблемным, что лекции будут носить именно проблемный характер, во время которых мне не придется повторять то, что студенты уже знают (должны знать), а мне удастся с ними поделиться чем-то новым. Кроме того, в рамках спецкурса предполагались семинары, и я планировал читать с ними тексты. Я специально для этого, вспомнив старые-добрые дни, перевел определенные тексты с иврита, вспомнил свой университетский курс арабского языка и какие-то арабские тексты для них также перевел. С какими проблемами я столкнулся в результате? Первая проблема, которая касается коллег-историков заключается в том, что, несмотря на все прочитанные студентам курсы по всеобщей истории, выяснилось, что, если сказать, что знания студентов-религиоведов 4 курса в области всеобщей истории минимальные – это значило бы не сказать ничего. Я должен, наверно, абстрагироваться от таких мелочей, как то, что я узнал, что Навуходоносор II, второй царь Нововавилонской династии, был фараоном, это мелочи…
Голос из зала  : Ну не Габсбург же...
И.Ф. : Да, это уже радует. Ну, тем не менее, когда оказывается, что у студентов Московского государственного университета к 4 курсу не то чтобы отрывочные, а практически отсутствует элементарное понимание хронологии всемирной истории, что они не совсем уверены, когда заканчивается античность и начинается средневековье. Конечно, как специалисты, мы понимаем, что граница там несколько условна, но тем не менее в рамках педагогического процесса так или иначе вот эти вот условные границы во время курсов, я так понимаю, все-таки как-то устанавливаются. Это та проблема, с которой пришлось столкнуться в первую очередь.
Вторая проблема, как мне кажется, куда более фундаментальная, и она заключалась в том, что студенты 4 курса оказались в общем-то далеко не большими знатоками того, что они в общем-то должны знать даже лучше, чем всеобщую историю – это историю религии. И в плане преподавания курса по введению в иудаизм это оказалось на самом деле проблемой очень серьезной, потому что теоретически в рамках этого базового курса истории религий иудаизму посвящается как минимум 6-7 лекций во время второго семестра первого курса, то есть по крайней мере какие-то базовые вещи об иудаизме студенты должны знать… Какие-то базовые термины, какие-то по крайней мере рудиментарные представления о иудейских праздниках, о таких вот базовых вещах… Но, как выяснилось, и с этим у студентов были проблемы. Ну и, конечно же, столкнувшись с практически самого начала с проблемами подобного характера, мне пришлось очень быстро придумать, как переформатировать само содержание моего спецкурса, потому что, понятное дело, что если бы я продолжал идти в рамках той программы, которую я приготовил, то это была бы пустая трата времени. Я бы смотрел на студентов, сотрясал впустую воздух, они бы смотрели на меня, но какого-то понимания, о чем вообще идет речь, достигнуто не было бы. В результате какой выход я нашел? Я постарался совместить два курса или две темы в одну. Я попытался историю иудаизма, которая бы включала в себя все более специфические, неисторические вопросы (как праздники, посты, ритуалы и прочее), поместить это в рамки социальной истории еврейского народа. Таким образом, фактически я занимался, с одной стороны, рассказом об определенных важнейших составляющих периодов, которые составляют хронологию всеобщей истории, преподнося ее в максимально социальном ракурсе. На экзамен результат, оказался, конечно (так как это все делалось в несколько экстренных условиях), может быть, не самым замечательным, но по крайней мере, мне кажется, удалось достичь сразу двух целей. Мы с Ури Гершовичем методологически расходимся в той установке, на которую мы ориентируемся: если Ури, по его собственному высказыванию, не стремится воспитать исследователя, специалиста, а хочет преподнести определенную сумму знаний, возможно, в проблематичном ее изложении, - то для меня, как для педагога, очень важной целью остается помочь молодому студенту вырасти в специалиста. Когда, как педагог, вы сталкиваетесь с отсутствием знаний, которые, согласно программе, у студентов должны быть, вы вынуждены искать пути, как, с одной стороны, донести до них те знания, которыми вы лично хотите поделиться; с другой стороны, возможно, как помочь им не только вспомнить то, что они должны были знать, но и каким-то образом структурировать эти знания  по ходу курса. В рамках преподавания введения в иудаизм, которое на самом деле, как оказалось, являлось преподаванием собственно истории иудаизма, мне показалось, что такой выход может оказаться достаточно плодотворным.
Существует определенная тенденция, которую можно проследить в нашем кафедральном двухтомном учебнике по истории религий, являвшемся своеобразной попыткой уйти от именно социальной истории религии... Я же подошел бы, если угодно, с другой стороны. Памятуя о словах Люсьена Февра о том, что на самом деле разницы между историей экономической и историей социальной не существует, что нет никакой истории кроме истории социальной,  я попробовал бы ввести проблематику истории той или иной религии в контекст именно социальной истории. Такой подход оказаться продуктивным с разных точек зрения...
 
Дискуссия по выступлению И.А. Фадеева.
М.В. Дмитриев  : Спасибо, Иван Андреевич. Нам, возможно, еще удастся поэкспериментировать в именно таком ключе, соединяя социальную историю с историей религии  - может быть, в рамках семинаров и факультативов, которые проводятся здесь, в Высшей школе экономики…Какие есть вопросы и комментарии к Ивану Андреевичу..? Я, если можно, начну, пока вы думаете…
Как Вам лично кажется, что нам нужно изменить (и, видимо, кардинально) в нашей системе экзаменов, для того, чтобы к 4 курсу было ясно видно, что в голове наших студентов отложился такой-то слой знаний, умений, навыков? При том, что студенты забывают большую часть из того, что им преподается, - что является непременным минимумом, с которым они должны подойти к суммирующему госэкзамену? Как, по-Вашему, надо переделывать программу экзаменов, как их проводить, какую последовательность экзаменов нужно выстраивать и т.д.?
И.Ф.  : В моем представлении формат экзамена прежде всего должен многом отражать формат самого курса, который преподается, он должен отражать специфику, с которой к избранной теме подходит преподаватель. Если мы говорим именно об истории, зачастую бывает такое, что преподаватель подходит к темам с точки зрения определенных узких проблем, он не стремится вспоминать школьный курс, но подает несколько тем с определенной перспективы, взывая, если угодно, к аналитическим способностям студентов.  

М.В. Дмитриев : Я вопрос упрощу, если можно. Буквально вчера-позавчера у нас в МГУ закончилась сессия. Хотя обычно мы с моим коллегой П.Е. Лукиным в один день принимаем экзамен у  9-10 человек каждый, в этот раз количество отпущенных на наш экзамен дней сократили вдвое, и нужно было принимать экзамен, соответственно, у 18-20 человек в сутки… Толковый экзамен при таком темпе невозможен, но не только в этом дело. Я в очередной раз убедился, что порочность сложившейся системы экзаменов  состоит в том, что к очередной сессии можно забыть все, что вы учили к предшествующим... Разумеется, этому есть оправдания (в  самих курсах есть огромное количество не только ненужной, но даже «вредной» информации, которая отвлекает от релевантного и существенного….), но не кажется ли Вам, что программа каждого очередного экзамена должна быть кумулятивной – в том смысле,  что вы как студент должны к очередному экзамену припомнить и уметь сказать о таких-то и таких-то базисных вещах, освоенных в прежних курсах,  так как новый курс лишь надстраивает ещё один этаж в получаемой системе профессиональных знаний? Конечно, требования будут расти как снежный ком к каждому следующему экзамену, но если из такого кумулятивного принципа не исходить, теряется очень многое…Кажется иногда, что смысл экзаменов вообще пропадает… Если исходить из того, что студенту на третьем курсе можно забыть, что он училна двух первых курсах и отвечать на экзамене Ивану Андреевичу только то, что тот преподал в течении 2-3 месяцев в курсе  по иудаизму, - получается нонсенс… Тем более, что следующему экзамену всё предшествующее можно снова отбросить…
И.Ф. :  Так вот об этом я и говорю. Понимаете, опять же я столкнулся с тем, что, грубо говоря, когда мы говорим об изучении истории иудаизма на Востоке, особенно на мусульманском Востоке, мы сталкиваемся с тем, что невозможно при изучении этой темы не быть в курсе, по крайней мере, хотя бы того, что такое ислам, и определенных хотя бы базовых положений этой религии, базовых сведений о том, как ислам возник и как он развивался. И в перспективе понимания ислама очень важно следующее: когда мы на семинарах со студентами читали тексты, одни из которых относятся к раввинистической традиции, а другие относятся к традиции мусульманской ( как, например, известный библейский нарратив об истории Иосифа был воспринят в раввинистической традиции и как он был воспринятв мусульманской традиции), выясняется, что на самом деле нарративы, которые мы встречаем в Коране, содержат немалое количество талмудических заимствований, то это открывает для студентов перспективу иного, чем принято, взгляда на соотношение ислама и иудаизма…
М.В. Дмитриев  : А не надо ли в каждом отдельном очередном курсе сказать в самом начале, что есть такие-то вещи, которые вы (студенты) должны знать не из этого курса, а из других, предшествующих курсов, и не надо ли потом, во время экзамена к этим сведениям и требованиям снова вернуться?
Вопрос из аудитории  : Это приведет в итоге к допуску к экзамену. Пройдите здесь тест, тут тест, Вам не хватило пары баллов, Вы не можете пока записаться на мой курс…
М.В. Дмитриев  : А это плохо?
Вопрос из аудитории  : Я думаю, что Вы создаете себе лишнюю работу…
И.Ф. :  Это зависит от того, будете ли Вы формализовать подобный процесс. Здесь я не могу с Вами согласится, потому что, если Вы в начале преподавания курса, презентуя курс студентам, даете им определенную установку; тут имеет смысл не ввести жесткий контроль, но поставить планку. И если у нас есть такая цель – создать будущих специалистов, - курс нужно ориентировать таким же образом. 
 
Давыдов И.П. (МГУ): Из опыта преподавания истории христианских расколов студентам МГУ.
Я благодарю Михаила Владимировича за то, что он пригласил меня на сегодняшний семинар. И вынужден извиниться перед высокой аудиторией за то, что, наверно, буду говорить не все по теме, заявленной в программе. Дело в том, что моя реплика отчасти будет откликом на все, что я выслушал за эти интересные часы.
Я представляю кафедру философии религии и религиоведения философского факультета МГУ им. Ломоносова, и так уж получилось, что наша кафедра на протяжении многих лет обслуживает или, если угодно, «окормляет» все профильные факультеты в вопросе истории религии. Наш курс может называться по-разному: “Теория и история религии”, “Введение в историю религии” и прочее. Раньше это было на очень многих гуманитарных факультетах обязательным курсом. Сейчас это исключительно курсы по выбору, но кое-где мы их еще сохраняем. К сожалению (у меня есть десятилетний опыт преподавания в ИСАА), курс конкретно в ИСАА ушел у нас из рук просто потому, что как раз переход на систему 4+2 (бакалавриат + магистратура) из этой сетки просто вычеркнул саму возможность нашего курса. Не то чтобы мы его читали из рук вон плохо или, наоборот, слишком сложно для первокурсников. Просто он перестал быть возможным.
И моя первая реплика будет посвящена вопросу разделения вузовского обучения на три ступени: бакалавриат, магистратура и аспирантура как третий этап “протирания студенческих скамеек”. Так вот, на мой взгляд, превращение аспирантуры в третий этап школярского обучения - это плохо, но я понимаю, почему это произошло. Однако, дневная аспирантура не будет способствовать самостоятельной творческой работе над текстом диссертации. Времени на такое творчество не остается.
Что можно считать хорошим? Есть вариант, по которому обучающийся в бакалавриате может к концу своего 4-х летнего обучения понять, что он попал не туда, и резко поменять сферу деятельности. Скажем, пойти в магистратуру из юрфака на экономфак. А в аспирантуру потом пойти вообще на истфак. Вот если такая возможность у человека сохраняется, - а она сейчас практически не сохраняется, потому что как раз стараются удержать слушателя с первых лет обучения до последних лет на одном месте, - так вот, если такая возможность есть, то тогда это трёхступенчатое образование может быть оправдано. Если же человека “засосала какая-то черная воронка”, и он в ней должен “барахтаться” практически всю свою молодость, возникает вопрос: “а жить когда?”, семью когда создавать? Теперь аспирантура в основном дневная, очная и, значит, аспирант практически не может работать и содержать семью – это очень серьезная проблема выбора для молодого человека: быть или не быть? Вопрос не праздный.
Я читал лекции по истории религии на ИСАА, на психфаке, на филологическом, на социологическом, на геологическом, на ВМиК и на философском тоже читал. Так вот по “правилам игры” я должен был бы рассказывать абсолютно всем своим студентам именно о медиевистике, о средневековых расколах… Скажу о практике преподавания этого  исторического материала в курсе истории религии. Сегодня я принес показать один из томов нашего кафедрального учебника прежних лет издания  (демонстрируется учебник “История религии”. В 2-х т. Т. 2. / Под общ. ред. И.Н. Яблокова. - М.: Высш. шк., 2002). Поймите правильно, что этот учебник давно уже издан – больше 10 лет назад. Так вот какие трудности у меня, как у преподавателя, читающего всем от журналистов до “ВМКашников” возникают в первую очередь? Это терминологические проблемы. Понятно, что когда приходишь на ВМК к математикам и начинаешь говорить (в теме истории становления христианской догматики эпохи Вселенских соборов) слова наподобие: “фтартолатры” (“тленнопоклонники”) или “афтартодокеты” (призрачнонетленники”), они смотрят на тебя, как на инопланетянина, и продолжают глядеть в свой компьютер дальше. Приходится как-то заинтересовывать аудиторию, но как ее заинтересовывать – это непраздный вопрос.
И, кстати сказать, вообще сегодня, слушая выступления предыдущих ораторов, у меня постоянно вертелся на языке вопрос - а “нужны ли мы нам” сейчас? То есть, сейчас имеется или нет социальный запрос на такие знания, которые дают историки или философы, или, скажем, преподаватели истории церкви – кому эти знания нужны? Зачем писать учебники наподобие того, что сейчас пущено по рядам? И второй аспект проблемы, который не менее важен, чем терминологический, это как раз незнание большинством слушающих, - а это могут быть студенты и 1 курса ИСАА, и, допустим, 4 курса ВМК или там, скажем, 5 курса геологов – они не знают хронологию истории, мировой истории. Или напрочь забыли со школьной скамьи, если и знали.
Конечно, сейчас, когда вышел Шафф, можно просто сказать: «Есть семитомник Шаффа. Бери и читай. К зачету придешь со всеми 7 томами». Проблема, что нет современных учебников. Об этом сегодня говорили многие. И начал об этом говорить Олег Сергеевич на первом же часе нашего сегодняшнего форума. Кстати сказать, его сетования по поводу отсутствия учебников, безусловно, оправданы, и я могу только повторить: на философском факультете та же проблема с нехваткой современных учебников, учебных пособий, грамотно составленных антологий, хрестоматий, но, на мой взгляд, очень неплохим учебником является как раз его недавняя монография, вышедшая в, по-моему, издательстве НЛО, «Тысячелетнее царство». На самом деле, я когда ее прочитал, понял, что это замечательный учебник, который можно было бы рекомендовать, в частности, и нашим, допустим, не бакалаврам, но магистрантам точно.
Еще какой момент я хотел бы осветить, поскольку мне приходится много работать с культурологами, причем и факультет иностранных языков и регионоведения, и философский факультет готовит культурологов, и кафедра истории и теории мировой культуры. Так вот, ко мне есть определенный запрос со стороны работодателей, если угодно, представить культурологам некий объективный взгляд на все перипетии истории взаимоотношений, скажем, западноевропейской и восточноевропейской средневековой культуры, ну, попросту говоря, это как раз проблема Великой Схизмы, и что из этого вышло. Начинать говорить о Великой Схизме можно только с весьма подготовленной аудиторией, то есть начинать приходится не с истории, а с догматики. Мы просто занимаемся тем, что берем, допустим, символы веры - Апостольский, Никео-Константинопольский, Афанасьевский символы - и устраиваем семинары медленного чтения. После того, как студенты хорошенько “опухнут” от всего этого занятия, тогда в общем-то уже можно переходить к чему-то более сложному. А может быть, наоборот, к простому. И из своего, так скажем, негативного опыта, я убедился, что студенты сетуют, что нет современных учебников, хотя я ответственно могу сказать, что студенты и старых учебников не читают. Почему это происходит? Я теряюсь в догадках, честно говоря.
Вполне возможно, что вокруг литературы, написанной сколько-то времени назад, скажем, 10-15-20 лет, возник своеобразный негативный ореол: мол, все это старье, которое заведомо дает искаженную картину, и это уже макулатура. Может быть и так, но у меня складывается другой ответ. Очень часто учебники, и об этом, кстати сказать, О.С. уже Воскобойников говорил, вся линейка учебников определенной тематики “захвачена” одним ответственным редактором. У нас есть профессор Яблоков. Ничего без его фамилии с кафедры не выходит, если это не делается совершенно другим коллективом. Все кафедральные учебники идут под его фамилией. Причем, уважаемые господа, преподаватели и исследователи, не надо забывать, что сейчас, в условиях, когда над нами висит “дамоклов меч” бесконечной наукометрии – это тоже очень серьезная проблема, потому что только фамилия ответственного редактора фиксируется электронными системами учета достижений, и получается, что учебник написало 20 человек, а бонус за этот учебник получил только ответственный редактор. И поэтому у него, скажем, может быть, рейтинг 100 пунктов, а у меня рейтинг, условно говоря, 7.
И количество публикаций не сравнимо. Там какие-то сложные коэффициенты – сейчас не место их озвучивать, и я не очень в этом сам разобрался. Единственный способ избавиться от этого дамоклова меча, на мой взгляд, это “разрезать” текст учебника на некие фрагменты, “запчасти”, чтобы каждая “запчасть” автором под своей фамилией писалась и учитывалась всякими “РИНЦами”, “е-library” и чем угодно.
И последнее. Я понимаю, что все уже устали, последнее, что я хотел бы сказать из того, что не было так или иначе озвучено сегодня. Что нам делать? Учеников нет новых, старые студенты игнорируют, и над нами РИНЦ висит. Мне кажется, что здесь нужно нижайше просить таких замечательных энтузиастов своего дела, как Михаил Владимирович Дмитриев и Ури Гершович и других, как можно чаще собирать проблемные семинары, методологические семинары, проблемные по конкретным темам. Обязательно публиковать на сайтах или же делать сборники, публиковать материалы этих различных форумов. Потом это все должно по каким-то продуманным каналам попадать в мастерскую тех людей, которые пишут учебники. Уж извините, я тоже их пишу, и то, что я пишу, студенты не читают. Я в этом убедился на защите дипломов в этом году.
Мы должны обмениваться информацией «с кончика пера». Мы должны создавать новые учебники, на мой взгляд, по совершенно другому типу. Есть такой почти ругательный термин «мультикультуральность». Так вот, должна быть, на мой взгляд, задумана целая серия учебников, скажем, по истории христианства. Почему бы нет? Эта тема всем нам здесь собравшимся близка. Тема эта должна быть расписана совершенно разными авторами, находящимися на разных идеологических позициях, и не должно быть одного ответственного редактора, который узурпирует власть, а должен быть некий редакторский совет с сопредседателями, а может быть, вообще без таковых, которые позволяют ту самую «мультиплатформенность» в тексте учебника прописать. Иначе же нам просто говорят: «Вы не подходите в силу того, что ваша точка зрения, допустим, не объективна с позиции совершенно конкретной научно-исследовательской школы». Или же вам сразу говорят, что вот эта научно-исследовательская школа не примет вас, потому что вы, допустим, находитесь на конфессиональных позициях. Каких угодно – не важно. Светская платформа заявляет, что ее представители как раз и есть позитивная наука, которая может говорить абсолютно обо всем абсолютно непредвзято. Да, я сам, в общем, скорее всего, стою на этой идеологической платформе, потому что она сейчас позволяет (одна из немногих!) обезопасить себя от судебных исков. Так уж получилось, что второе мое образование – юридическое, и могу сказать, что попробовал бы наш уважаемый Ури Гершович провести вот такую пробу, о какой он рассказал, скажем, на отделении религиоведения философского факультета. Мгновенно пошли бы доносы в деканат, через голову декана в ректорат и вплоть до прокуратуры и следственного комитета. Почему?
Видимо, никому не нужно рассказывать, что случилось меньше месяца назад, когда одна из студенток МГУ, Варвара Караулова, надела хиджаб и поехала в ИГИЛ. Ну, уж лучше бы в Тагил, чем в ИГИЛ, но так получилось. Что конкретно случилось? А конкретно случилось то, что приехала группа людей из следственного комитета… Ну, лично мне, к счастью, посчастливилось не пережить это, а другим не посчастливилось. И, кстати сказать, следователи проводили опрос среди студентов на предмет того, как мы, преподаватели, в МГУ читаем студентам религиоведение и историю религии. И почему девушки, надев хиджаб, едут в Турцию, в надежде попасть потом в Сирию? Так что все эти вещи сейчас находятся (по понятным причинам) под очень  внимательным взглядом государства..
 Сегодня уже прозвучал тезис, что религия интересна и востребована в современном обществе. Да, она востребована, но существует совершенно определенный госзаказ по этому вопросу, и, преподавая наши курсы,  кстати сказать, следует учитывать идеологическую платформу, которая стоит за госзаказом...
 
Дискуссия по выступлению И.П. Давыдова.
Вопрос из аудитории  : У меня такой вопрос: скажите, пожалуйста, а у Вас есть студенты-мусульмане, по которым именно видно, что они мусульмане?
И.Д. : Есть такие студенты-мусульмане, которые ходят на занятия в хиджабе. В основном это девушки, которые являются дочками действующих мусульманских лидеров европейской части России и Поволжья. Они не скрывают своей конфессиональной ориентации, и кстати сказать, очень хорошо занимаются и ни в коем случае не пытаются навязать аудитории, в которой они присутствуют, свой сугубо мусульманский взгляд или нетерпимость (мол, это я слушать не буду, потому что я – мусульманка и т.п.). Они ведут себя очень толерантно и грамотно.

Вопрос из аудитории : В таком случае, есть ли представители других конфессий?
И.Д. : Что касается представителей других конфессий, есть такой, прошу прощения у аудитории, если кого-то невольно обижу, есть такой в молодежный среде диагноз: “ПГМ” – расшифровывается как “православие головного мозга”. Так вот сами студенты таких людей, неважно, речь идет о православии или какой-то иной конфессии, быстренько идентифицируют и своей, так скажем, коллективной волей гасят их интенции, то есть, если уж сама студенческая аудитория не принимает таких людей в свой круг общения, то им дают понять, что или они станут аутсайдерами, или уже вообще их заклюют. И постепенно это ПГМ гасится, но это не всегда возможно, потому что зачастую они находят поддержку у конкретных преподавателей, которые стоят на подобной же позиции, и тогда начинается конфликт внутри группы, и эти конфликты бывают иногда весьма и весьма болезненными для кафедры. Мне такие конфликты известны.
М.В. Дмитриев  : Мне кажется, у нас на истфаке МГУ все больше и больше становится студентов православной ориентации, и у меня складывается такое ощущение, что у них проблем такого рода не возникает. Они не скрывают того, что они православные и в разной степени воцерковленные, они могут лучше учится, хуже учиться, быть больше начитанными или меньше начитанными и т.п., но кажется, что их религиозность по крайней мере никак не мешает учебе… Я надеюсь, что эта проблема конфессиональных конфликтов в университетской среде надуманная… По крайней мере, мне кажется, что на истфаке это так…
И.Д. : Это у Вас так. А у нас есть особые нормативы, как принимать экзамены. Не более 40 минут на человека, и если преподаватель выйдет за этот норматив, то на него тут же посылаются жалобы, что он держит студентов дольше, чем положено по нормативу. 
Вопрос из аудитории  : Еще вопрос вдогонку: чувствуется какая-то православная ангажированность в этом году сильнее, связанная с политическими событиями.
И.Д.   : Нет, не чувствуется. Совершенно не чувствуется какая-то проправославная ангажированность. Более того, могу сказать, что многие студенты наоборот как-то, путая православие и что-то еще (уж не знаю, не могу сказать, что именно, ведь я не проводил опрос), но они как минимум снижают планку своих претензий и заявлений. Я бы мог очень осторожно здесь сказать, что заметны антиклерикальные, не антиправославные, а именно антиклерикальные тенденции. Я преподаю редко в ПСТГУ, но бывают курсы, в основном по религии и праву, и могу сказать, что там тоже накал страстей поуменьшился, и ребята, с которыми я общался, скорее, занимали сугубо сциентистскую позицию, позитивистскую платформу, ни в коем случае никак не демонстрировали своего православия, несмотря на то, что по уставу ПСТГУ каждое занятие начинается с молитвы, и висят в аудиториях, соответственно, иконы…. Сегодня заходила речь о том, что перед едой молиться можно, а перед лекцией – не нужно. Ну, собственно, если молитва позволяет, так скажем, настроиться на деловой лад – почему бы нет? Я, конечно, ни в коем случае никак не влиял на студенческую аудиторию. Если они считали необходимым начинать занятие с молитвы, я ждал эти пять минут, но дальше все было исключительно в русле сциентизма.
Вопрос из аудитории  : Вы сказали, что желательно написать некий учебник, именно по истории христианской церкви, где яркие исследователи напишут статьи, не скрывая своей ангажированности, своей позиции, но я считаю, что нужно ориентировать учебник как вузовский, а не как какое-то научно-популярное издание. То, что Вы сказали, меня ужасно поразило, про общий культурный уровень студентов… Не проще ли прийти к дореволюционной схеме, когда один автор писал один учебник, сохраняя некоторую по возможности беспристрастную позицию?
М.В. Дмитриев  : А почему вообще мы так держимся за учебники? Зачем нам учебники в том смысле, какой предполагает наша советская концепция учебника, где более или менее авторитарно излагаются теории, даются оценки, подбираются те или иные факты, в то время как компьютеры позволяют заменить традиционный учебник чем-то иным? Он доставит студентам те материалы, которые используются в курсе, и их можно постоянно обновлять, варьировать, модифицировать, отсылать к другим сайтам… То есть: зачем учебник? Но с другой стороны, развернутая программа курса, которую  или наша кафедра, или ваша кафедра (без авторитета кафедры никак не обойдешься, и это скорее благо) утвердила бы, как отражающую необходимый минимум знаний, подходов и пр. – такая программа совершенно необходима.
Если же говорить о том, как выходить из идеологических коллизий, порождаемых преподаванием религиоведения, я бы взял пример Кальвина и Сервета… В истории протестантизма XVI века есть антитринитарии и анабаптисты… Это факт, который студенты должны прочно знать… Одним из антитринитариев был Мигель Сервет, он пришёл к выводу, что догмат Троицы не соответствует его рационально-мистическому пониманию христианства. Были и другие антитринитарии и анабаптисты, кто-то  был сожжен, кто-то сбежал от костра и  выжил… И дальше мы, как преподаватели, говорим: вы, студенты, должны знать сам факт того, что был Мигель Сервет, и он был сожжен в Женеве по наущению Кальвина, а интерпретации этой драмы могут быть и такие, и такие…
Студент должен в любом случае усвоить, что случилась великая драма, что протестанты, который провозгласили свободу совести главным своим лозунгом, без которого он не выжили бы, потом сами начинают преследовать тех, кто с точки зрения протестантизма преступает определенные пределы. И мы в наших курсах говорим студентам: вы должны знать, что «кальвиновский» протестантизм начинает преследовать диссидентов, это всё-таки факт… Какая тут у меня идеология? Я же при этом не радуюсь, не приплясываю… Я просто говорю, что Сервета сожгли… И ставлю вопрос «почему?» В школьном учебнике советских времён было написано, что Сервета сожгли потому, что он открыл вторую систему кровообращения. Я думал: «Сволочи какие! За науку, за кровообращение мое сожгли Сервета!», а потом, когда я стал студентом, оказалось, что его сожгли совсем не за это. Но тот факт, что его сожгли, сожгли в Женеве, сожгли протестанты – это разве не факт?  Вот был Навуходоносор. Иван Андреевич нам точно скажет, что это было тогда-то и там-то. Было или не было? Вроде, было… Кальвин был, и был Сервет, и один добился сожжения другого… И давайте думать, как всё это понимать и интерпретировать… Почему это не решение проблемы? Нужны ли бумажные канонизированные учебники с оценками?
И.Д. : Я вот предложил бы эдакое соломоново решение. Минимум миниморум должен быть все-таки в бумажной версии, потому что любой студент скажет, что у него нет доступа в интернет, у него трафик интернета закончился, а мы же его им не проплатим, а он закончился как раз перед экзаменом, поэтому уж лучше так - учебник. Но что делают немцы? Я просто знаком с этой современной, если угодно, технологией. Они издают небольшой, страниц на 300, базовый учебник, в котором есть специальные отсылки. Они могут быть по-разному оформлены, но каждый студент, который хочет получить больше информации по теме, просто фотографирует любым своим гаджетом, например, соответствующий QR-код, и тут же переходит на сайт, который часто поддерживается этим же самым коллективом авторов, перу которых принадлежит этот учебник. Тоненькая книжечка, чуть ли не рабочая тетрадка, пожалуйста, хочешь – зачеркивай, подчеркивай, делай с ней, что угодно, но если нужно много, то “много” все-таки не в Википедии, за которую мы не можем нести ответственность, а много на нашем сайте, куда мы все свои статьи вывешиваем и друг друга мониторим…
М.В. Дмитриев  : А вот это разве не решение проблемы?
И.Д.:  Это решение, но все-таки это не отказ от бумажной версии, но и не дублирование. Я вот, например, все, что пишу, если разрешают авторские права и коллективные договоры, вывешиваю на свой сайт. Мы, например, пишем небольшой учебник, допустим, силами религиоведов, а потом приходим к Вам, Михаил Владимирович, и говорим: «Вот, уважаемый Михаил Владимирович, как историк, пожалуйста, направьте наш дискурс в правильное русло. Мы явно, как философы, совсем не туда залезли в свои метафизические дебри». Вы читаете и сразу же даете отсылку на какой-то сайт, где у Вас масса всего. Это может быть сайт, который Вы пополняете материалами таких форумов, и студент сразу получит большую картину.
Но, поймите правильно, студент стал еще более ленив, чем был раньше. Теперь что хочет студент? Не напрягать свои глаза. Он хочет, чтобы все было в мр3 файлах, чтобы он воткнул наушники в уши, ехал в метро и слушал мои лекции. Кстати, нам предлагает, например, издательство «Юрайт» надиктовать свои курсы лекций. Всем очевидно, что через 5 секунд они окажутся в интернете, а через 10 секунд они будут на всех пиратских сайтах. Это же понятно, поэтому мы как преподаватели не соглашаемся на подобного рода авантюры, но такой запрос со стороны студенческой аудитории, безусловно, есть, потому что редко сейчас увидишь студента без наушников… И получается так, что преподавание становится аудированием. Но мы же с вами все-таки педагоги и знаем, что зрительная память и слуховая память лучше всего работают вместе. И нам нужно заставлять своих подопечных получать информацию по разным каналам, поэтому и чтение, и аудиовизуальный ряд здесь должен сохраняться.
Сегодня говорили о комментариях к картинам. У меня есть курс по религиоведческой экспертизе на программе переподготовки “Арт-бизнес” у эстетиков, и я там бесконечно комментирую картинки. А как иначе, если это будущие галеристы и музейщики, и они должны работать с конкретным фондом. Я не могу их таскать по музеям – это дорого и нарушает дисциплину. Но можно хотя бы это все показывать на экране, и приходится это делать, безусловно. И конечно, такая мультимедийная среда позволяет студентам погружаться глубоко в тему, и не важно, на какой идеологической платформе вы с ними стоите, но она чревата размыванием вот этих самых нужных, на самом деле, шор, когда студента все-таки держат, ну, хоть в какой-то узде, и говорят, мол, я понимаю, что есть что-то замечательное, например, в шаманизме, но не надо 24 часа в сутки слушать только шаманские бубны, потому что помимо этого есть еще что-то, что мы по программе с вам должны освоить. Здесь проблема контроля очень актуальна.
М.В. Дмитриев  : А если ясно и достаточно подробно (но не слишком объемно) прописать программу именно экзамена – не выход ли это из положения? 90 вопросов по истории церкви – это, наверно, чрезмерно экстенсивно, но шаманизм, буддизм и три ветви христианства в программе экзамена могут уместиться. Вот и будет сказано студентам, что всё-таки на такие-то и такие-то вопросы и темы вы должны уметь откликнуться на экзамене… Тогда не скажут, что всякая религия – это шаманизм…
И.Д.:  В борьбе за свои свободы и привилегии студенты идут дальше. Они требуют отмены экзамена. Я столкнулся в своей практике педагогической как раз на этом самом “Арт-бизнесе” с тем, что слушатели просто отказались сдавать госэкзамен. У них это уже второе образование, это люди с дипломами, и им не нужно косить от армии. Они хотят второй диплом, но они не хотят сдавать экзамены вообще. Аргументация железобетонная: слишком сложно. Вот и все.
М.В. Дмитриев  : Ну, Вам, как юристу, эта ситуация, наверно, представляется простой.
И.Д.:  Так меня не спрашивали. Я там один из преподавателей, и не я являюсь администратором программы. Так вот слушатели добились через деканат и ректорат того, что им сверху отменили госэкзамен и сделали практикум в музее, то есть они пришли на какую-то артплощадку и там  оформили экспозицию. Их же готовят на музейщиков – они должны были продемонстрировать свой профессиональный навык – правильно развешивать картины, создавать буклеты. Ну, что собственно, они и сделали. Да, наверно, это правильно, но тогда возникает вопрос, зачем я им читаю курс по религиоведческой экспертизе артефактов? Я приношу им какие-то артефакты, спрашиваю, откуда это, то и это. Они говорят, что не знают. Я спрашиваю, почему они не знают. Ответ: мы не знаем конкретных религий, мы вообще не знаем религии.
И даже если кто-нибудь встанет и скажет, что он православный и скажет, что он хочет слушать только про православные иконы. Ну, хорошо, можно и про православные иконы, и можно долго, но тогда подробно и сложно. И когда начинаешь им про православные иконы со всеми тонкостями говорить, в ответ получаешь непонимание: зачем нам так много? Нам так много по жизни не надо. Ты начинаешь им объяснять, что есть икона, а есть моленный образ, есть еще что-то. Есть искусство, которое мимикрирует под иконы, есть напоминающее иконы творчество, есть ни к чему не сводящееся искусство и т.д. Это все нужно уметь различать.
Много еще чего можно говорить. Вы все специалисты и всё прекрасно понимаете. Так вот, аудитория не воспринимает, не готова воспринимать, и студентов нужно как маленьких детей учить с нуля. Они говорят: Вы книжку написали? – Написал. – Она толстая? – 180 страниц, но из этих 180 страниц нужно только около 100. – Ну, слава Богу, что много не нужно! Дайте нам каждому, но не бумажный вариант – его мы читать не будем, а дайте нам pdf-файл. Что происходит? А происходит коммерциализация образования со всеми вытекающими отсюда последствиями: преподаватель становится гарсоном, который просто по щелчку пальцами приходит к каждому, желающему тебя выслушать, и ты должен перед каждым распинаться. Когда-то я на юрфаке МГУ учился – второе образование получал. Тогда было наоборот - все преподаватели говорили нам: уважаемые слушатели, вы заплатили деньги. Вы – заказчики, которые должны получить максимально качественный продукт, поэтому, во-первых, надо посещать лекции, быть как штык и работать на всех семинарах, писать все контрольные, покупать и читать наши учебники и хрестоматии, а это зачастую 2-х томный учебник и 5-томная хрестоматия могли быть, и сдавать нужно весь материал на полном серьёзе. Только тогда мы потом вас выпустим полноценными специалистами со всеми красными дипломами и с чем только вы ожидаете быть выпущенными. Так и было, кстати сказать, а это были самые бандитские 90-е годы, когда реально среди слушателей были и ребята в аддидасах, малиновых пиджаках, только-только появились мобильные телефоны, поэтому они всячески давали понять, что они сюда пришли не зря – “бойтесь!”. Но их преподаватели не боялись и требовали с них знаний...
Вопрос из аудитории  : В аудитории звучала мысль одна, что преподаватель имеет априорную идеологическую позицию, но он как опытный человек мимикрирует под объективно настроенного. Я, мол, человек объективный, и скрываю свои идеологические убеждения. А вот здесь прозвучала интересная мысль, что студент – он человек молодой, и он такими навыками, как правило, не обладает и поэтому он свои воззрения любого уровня – православные или же может быть атеистические или антиклерикальные - стремится высказать. Он общается с преподавателем и спрашивает: «Вот что Вы мне говорите? Я вот считаю, что это так». Если он будет побойчее, он это выскажет прямо, если нет – неявно покажет. И как в таком случае быть? Потому что у студентов либо нет вообще ничего, либо есть какая-то своя активная позиция. Его же тоже нельзя не воспринимать всерьез только потому, что он еще молод и т.д.
И.Д.  : Я понимаю. Я тоже ни в коем случае не переламываю идеологию, если только она не экстремистская. И пытаюсь встать на его точку зрения, даже в том случае, когда он пишет мне контрольные работы или же отчеты какие-то, курсовые, дипломы... Я всегда стараюсь учитывать его идеологические или конфессиональные интересы.  Моя позиция: «Да, пожалуйста…. Конечно, Ваши взгляды важны, но только то, что Вы говорите, должно быть аргументированно, а не построено исключительно на одном аргументе: «Ой, всё!». И чтобы не было этого «Ой, всё!», потому что Вы говорите не то, что я хочу от Вас услышать, нужно прививать интерес к другим религиям (– это очень хорошо!)».
В общем-то зная более-менее литературу, в том числе конфессиональную по большому спектру тем (это и Ближний Восток, и Дальний Восток, и Европа), которые мы вынуждены прорабатывать, потому что история религии – общий курс, религиовед способен предложить разнообразный материал и дать грамотные консультации в области истории религии. Не всех религий, конечно, но многих. Не только мировых, но и народностно-национальных. И мы не только авраамическую ветвь берем. Копай вглубь, а мы тебе поможем. Копай-копай, глядишь, докопаешься до того, что немножко твои шоры спадут. Все нормально в этом плане. И даже когда на экзамене конфессионально ангажированный студент получает билет, который ему категорически не хочется отвечать в том ключе академическом, который подразумевается, мы делаем небольшую скидку, если он того заслуживает, например, если он активный студент, хорошо писал все контрольные работы, знает материал учебников, но не согласен с академической оценкой полученной на лекциях информации – нет проблем!
 
Крылов А.О. (ПСТГУ) Западные и восточные религиозно-культурные традиции в России рубежа  XVII и XVIII в. (опыт работы над диссертацией о св. Димитрии Ростовском)
Спасибо за предложение выступить. У меня доклад будет достаточно кратким. Во-первых, все уже устали и наслушались разных мудрых мыслей. Во-вторых, если кого-то заинтересует полное содержание диссертации, я мог бы показать автореферат; или можно посмотреть диссертацию в интернете.
Для начала надо сказать, что доклад у меня будет отличаться от предыдущих, потому что я не буду рассказывать о преподавании, я буду говорить о конкретных исследованиях – как сравнивать традиции, как это получается. Вот я в своем исследовании предпринял такую попытку – я занимался изучением сочинений и биографии святителя Дмитрия Ростовского, который, как вы, наверно, все знаете, жил во второй половине XVII века – начале XVIII века. И в этом исследовании – а тема диссертации звучит как: «Дмитрий Ростовский в церковной культурной жизни второй половины XVII – начала XVIII века» –  сравнительный метод был выбран одним из основных, потому что меня особо интересовал вопрос про так называемое «западное влияние», ведь говорят про него много и часто. Когда характеризуют и киевских богословов того времени вообще, и Дмитрия Ростовского в частности, повторяют такое клише: "В их религиозной мысли заметно значительное западное влияние", а иногда говорят: "Ну, понятно – влияние схоластики", либо говорят про «юридизм» (но не конкретизируют, что имеется в виду). Мне было очень интересно посмотреть на это более конкретно, выбрать какие-то конкретные проблемы и – посмотреть, так ли сильно «западное влияние». Соответственно, сравнение здесь было просто необходимо, поэтому отсюда идет и проводимое в работе сравнение взглядов святителя Димитрия с Западом, с западными церковными и богословскими традициями.
 Когда я только еще решал, как подойти к теме, мне вначале, как какому-то зверьку трудно яйцо укусить,  - так и мне подойти к теме было сложно: когда взял ее, казалось, что тема очень изучена, а потом оказалось, что она на самом деле совсем не изучена с исторической точки зрения. И поскольку было замечено, что существует много параллелей между деятельностью в это время православных архиереев, русских, и католических архиереев того же раннего Нового времени, XVII-XVIII вв., то в качестве рабочей концепции была избрана концепция конфессионализации. Я не буду подробно о ней рассказывать – думаю, многие так или иначе с ней знакомы. Смысл её в том, что  в раннее новое время  в Европе шёл общий процесс оформления противостоящих друг другу конфессий, сочетаемый с усилением воздействия на общество специфических конфессиональных черт протестантизма, католицизм и православия...
Почему была избрана эта концепция? Потому что она задавала конкретные параметры для сравнения, то есть можно было сравнивать по определенному набору признаков: например, по изданию религиозной литературы, по моделям организации и наполнения религиозного просвещения и т.д Т. е. есть определенные координаты, и можно сравнивать, а не просто говорить: "Есть Запад, Восток, западное влияние и т. д.», или о писать просто том, что православные архиереи занимаются тем-то и тем-то…
Методика была избрана следующей. Если ее вкратце формулировать, то сперва ставилась проблема. Например – евхаристические споры XVI-XVII вв. У нас, как наверно вы знаете, в конце XVII века возник спор о времени пресуществления Святых Даров. Откуда эти споры появились вообще на Руси, отчего такая специфическая тема вдруг приобрела такое важное значение? Значит, я это должен был рассмотреть этот вопрос в общем контексте. Также в качестве проблем брались исповедь, покаянная дисциплина, таинство Причастия. После этого излагалась предыстория этой проблемы на Западе, преимущественно рассматривалась католическая церковь (по понятным причинам – потому что православную церковь нужно в вопросах догматики и таинств прежде всего сравнивать не с лютеранами или кальвинистами, а с католической церковью). Дальше излагалась предыстория проблемы на Востоке в широком смысле слова. Что важно, здесь я старался провести разделение на Восток, так сказать, балкано-византийский; западнорусские земли и на Великороссию – но только там, где это было возможно, и где историография позволяет. Где-то излагал по историографии, где-то даже по источникам. Дальше излагались взгляды святителя Дмитрия и сравнивались с традициями, которые были изложены и делался вывод. Вот такая вот достаточно простая схема.
Что можно отметить положительного, чего удалось добиться? Традиции удалось рассмотреть в исторической динамике, то есть не просто констатировать: "Вот есть Запад, вот западное мнение по этому вопросу такое-то, а на Востоке смотрят на это вот так". Удалось посмотреть, как эти традиции формировались в Средние века, увидеть, оставались ли они такими же в раннее Новое время какими они были к концу XVII в. или нет. То есть оказывается возможным уловить то или иное изменение... Сравнивается, что в это время происходит в той или иной области религиозной жизни на Руси, с тем, что происходило в западной христианской культуре, и получается некий вывод…
Что отрицательного было в таком подходе? Как подметили рецензенты (потому что я уже сейчас смотрю не только по тому, что я написал, но и по тому что мне посоветовали те люди, которые читали мою работу) отрицательно то, что латинский Запад у меня выступает как некий целостный, единый феномен, что, конечно, не вполне правильно. Потому что, если вот я, скажем, даже Русь рассматриваю дифференцировано; как я говорил: вот западнорусские земли – там одна специфика, Московская Русь и Великая Россия – это немножко другие традиции, то Запад у меня, вроде как, выглядит, как что-то единое, хотя на самом деле там тоже большие различия; потому что одно дело, скажем, Испания, другое дело – Польша. Ну, это действительно сложнее рассматривать, это требует очень большой работы с литературой.
 Дальше, в некоторых случаях было не сравнение западной и восточной традиций, а ставился иной вопрос: о, грубо говоря, степени «патристичности» тех или иных воззрений святителя Дмитрия. Тогда его взгляды сравнивались с взглядами византийских отцов, то есть это было сравнение с восточной традицией в ее классическом выражении, так сказать, попытка ответить на вопрос: «Так ли традиционно “восточен” святитель Дмитрий?»
Какие проблемы, таким образом, я пытался решить? Это проблема о знаке и означаемом в сочинении святителя Дмитрия «Розыск о раскольнической брынской  вере» – там он много говорит о том, что такое вера, как к иконе надо относиться, вообще к святым и т.д. Потом об отношении к «внешней мудрости»: зачем изучать «латинские» книги, что из них можно взять, что нельзя – я этот вопрос тоже поднимал.
Какие положительные результаты работы мне видятся по итогам?
Первый плюс: сравнение помогает выявить широкие параллели в религиозной и культурной жизни, как между Великороссией и Малороссией, так и между православной Восточной Европой в целом и Западом. Получается, что, если брать Париж, Москву и Киев, в целом, у них есть общие тенденции в решении общих проблем и общие методы их решения. То есть мы смотрим, и получается, что какие-то параллели есть, причем это особенно хорошо видно в действиях епископата. Отдельная проблема: есть некие общие процессы, но как их объяснить, как это сходство правильно  описать? Я попробовал это сделать, отталкиваясь от процесса конфессионализации – где-то это хорошо получилось у меня, где-то не очень, где-то лучше, где-то хуже. Но это во многом благодаря тому, что сама концепция конфессионализации вообще достаточно дискуссионная, а в применении к Восточной Европе и православному миру она еще в большей степени дискуссионная и неразработанная. Но мой опыт показывает, что это продуктивно. Надо дальше смотреть, более тонко размышлять. Вот, например, я рассматривал проблему регулирования частоты причащения в раннее Новое время в XVI, XVII, XVIII вв. И в православном мире, и в католическом мире вдруг ставится вопрос о том, что надо причащаться регулярно, надо причащаться часто. У католиков целый ряд монашеских орденов занимается распространением такого подхода… Во время Католической Реформы говорят, что надо причащаться каждый пост, потом иезуиты очень настаивали на том, что каждую неделю или еще чаще причащаться. То же самое потом пойдет в православном мире, причем явно, что это не какое-то непосредственное влияние. И на Руси пойдет, и в Киеве святитель Дмитрий Ростовский над этим будет размышлять. Но вот что интересно: в русских землях не будут писать о частом Причастии в каких-то публичных текстах и советовать причащаться чаще, чем несколько раз в пост, например. А в конце XVIII века в Греции появится движение, которое будет проповедовать непрестанное причащение Святых Таин, говорить: "Причащайтесь каждое воскресенье" и т. д. Почему этого не было на Руси – тоже вопрос. Сложно на него ответить. Я пока не знаю, как ответить, может, вообще это невозможно.
Второй плюс – удалось увидеть, как различалось восприятие западных источников. По поводу пресловутого «западного влияния»: святитель Дмитрий активно пользуется сочинениями по католическому систематическому богословию, тем, что вы назвали бы библеистикой, пособиями по церковной истории и гомилетикой. Но в практике церковной жизни он явно опирается не на эти книги, а на существующую традицию Киевской митрополии, которая в свою очередь крайне близка к традициям Великороссии. Я изначально думал в своей работе противопоставить эти две традиции: то, что у киевских епископов был один подход к церковной жизни, а в Великороссии другой подход. Но в процессе исследования такой картины у меня не получилось; выходило, что ситуация была слишком похожей, а всякое противопоставление оказывалось достаточно натянутым. И ещё очень интересно: конкретно у святителя Дмитрия видно, что он значительно переосмысливает ту информацию, которую он получает из книг западной традиции и крайне любопытно встраивает ее в свои сочинения. Например (но я не буду сейчас  об этом подробно рассказывать), когда он тот в одном своем сочинении разрешает спор о пресуществлении святых даров, он обращается к творениям византийского богослова Николая Кавасилы. Насколько я понимаю, он на него выходит через творения католических авторов, которых, в свою очередь, в XIV-XV вв. активно включали именно Николая Кавасилу в свой оборот. Но при этом Кавасила вполне ортодоксальный православный богослов.
Потом мне очень интересно было увидеть использование проповедей знаменитого польского проповедника Фомы Млодзяновского. Святитель Дмитрий Ростовский его читает, конспектирует, заимствует какие-то образы, но хорошо видно, что какие-то творческие приемы в его проповеди заметно отличаются, причем эта разница видна. Ну, например, Фома очень живо реагирует на какие-то политические события своего времени, а, наоборот, проповеди святителя Дмитрия Ростовского можно взять и  подумать, что они были написаны в XIX веке или в XV веке – только по стилю можно было бы определить эпоху создания, нет почти никаких отсылок к окружавшей св. Димитрия общественной реальности. Либо можно увидеть, как он переосмысливает образы, заимствованные у Млодзяновского (я не буду примеры приводить, чтобы не затягивать): некоторые образы, которые он берет у Млодзяновского и вообще по-другому переосмысляет.
Какие выявились  сложности и «тупики»? Во-первых, наши представления о религиозной практике людей средневековья и раннего Нового времени на православном Востока во многом оказываются сомнительной реконструкцией, потому что источников нет,  и в историографии распространены проекции поздних сведений на более ранние эпохи. Отсюда затруднительность корректного понимания масштаба перемен и их векторов  в XVII-XVIII вв. У нас пишут, например, о том, как жила церковь в XIV веке, XII веке, в средневековой Руси – но это, как правило, какие-то  отдельные точки, на основе которых трудно создать адекватную реконструкцию... Знаете, есть такая детская игра: есть точки, по ним надо что-то нарисовать, какую-то фигуру... А при изучении древней Руси половины точек нет, и каждый "рисует" то, что он захочет (это - к обсуждавшемуся вопросу об идеологии, соответственно), какие будут убеждение историка, такую  картину "нарисует".  Он может «нарисовать» «святую Русь», может "нарисовать" какую-то дикую "несвятую" Русь или еще что-то…  Какое отношение к действительности имеет то, что он "нарисует" – это вопрос, потому что у нас очень мало источников. И что особенно важно – невозможность корректного сравнения с Западом… По истории Запада много источников, по Руси - много меньше. Отсюда выходит, например, следующее: я выдвигаю тезис, что, например, в исповеди проявляется в XVI - XVIII вв. тенденция к большей индивидуализации религиозности; обнаруживается, например, то, что до этого исповедовались в грубых грехах, телесных, а теперь больше начинают исповедоваться в каких-то более тонких грехах, душевных…. Но, опять-таки, насколько адекватно реальности это предположение, проверить сложно…
По поводу тупиков. Были в опыте работы над диссертацией и тупики, и они были связаны с проблемой сравнительной методологии, которая может быть использована при изучении монашества и мистики. Выяснилось, что не так просто сравнить монашеские элементы двух традиций. Почему это сложно? Попытался я, например, проанализировать такое сочинение ( оно было в библиотеке святителя Дмитрия Ростовского)  - «Алфавит духовный». Считалось, что оно предназначено для мирян  –  я к нему с этой точки зрения попытался подойти. Но у меня долго вообще ничего не получалось в анализе этого сочинения. Я ходил-ходил, потом, наконец-то, нашел чуть ли не прямые параллели с сочинениями преподобного Исаака Сирина. И понял, что это сочинение не для мирян; это монашеское сочинение. И хотя один канадский коллега, Д. Беднарский, например, написал целую диссертацию, в которой он утверждал, что  в этом сочинении он нашел влияния Игнатия Лойолы, мне представляется, что это сочинение есть чисто православное монашеское сочинение…
Другой пример:  статья украинской исследовательницы Журавлиной. Она исследует сочинения ровесника святителя Дмитрия, святителя Иоанна Максимовича, и говорит, что в них можно найти следы известных испанских мистиков XVI - XVII вв. А обоснование такого тезиса в том, что Максимович пишет о каких-то очень общих  идеях, такого, например, типа: "Надо принять Иисуса Христа в свое сердце". Да, так пишет Иоанн от Креста, и то же пишет Иоанн Тобольский в начале XVII века… А может быть, то же писал и преподобный Пахомий в V веке… Чтобы изучать монашество, монашеские аскетические, а тем более мистические тексты, нужно очень хорошо знать обе традиции; восточная традиция достаточно сильно отличается от западной, но для того, чтобы сравнивать, нужно детально знать и ту, и другую традиции…
 
Дискуссия по выступлению А.О. Крылова.
С. Г. Яковенко : Первый вопрос касается терминологии. Вы говорите о Великороссии, о Малороссии, о Руси, но мне, во-первых, не понятно, что к чему относится. Во-вторых, Вы говорите о западнорусской церкви, но что это такое? Что это за термин? Это термин современный, научный или это термин, я позволю себе так сказать, конфессиональный? Далее, Вы говорите о том, что не понятно, откуда и как выросли религиозные взгляды Дмитрия Ростовского… Но тут возникает, вопрос, например, о Петре Скарге, который был автором житий святых в конце XVI века и который, видимо, повлиял на жития, составленные Дмитрием Ростовским… Далее, у меня возникает вопрос о репертуаре литературы, которая существует в украинско-белорусских землях уже с конца XVI века, Вам это хорошо известно,  это полемическая литература, которая была опубликована в конце XIX века, и которая очень бурно развивалась. Существуют просто описи книг, которыми пользовались, которые издавали, которые либо могли быть, либо просто были в распоряжении Дмитрия Ростовского. Были философские курсы Киево-Могилянской академии, которые читались на латинском языке, которые переведены с латинского языка на украинской язык группой львовских исследователей. Вопрос касается Ваших слов относительно того, возможно или невозможно проследить какие-то латинские влияния в мировоззрении Дмитрия Ростовского (в связи с этим я говорю, что существует масса разного материала, который, по всей вероятности, эту возможность открывает).
А.Ю. Крылов:  У меня краткий ответ. По поводу терминологии: у исследователей есть разные подходы, я использую эти термины, чтобы просто как-то назвать территориальные области. Просто Великороссия – это, понятно, исторические земли, это Московское княжество; Малая Россия, соответственно – южные земли Великого княжества Литовского. Понятно, что дискуссия о правомерности этих терминов может длиться долго…
По поводу сравнения. Я не имел в виду, что нельзя проследить западные влияния на св. Димитрия. Я в своей диссертации это прослеживаю, я просто не стал про это подробно говорить. Материалы позволяют посмотреть, что святитель Димитрий конкретно брал,  как использовал: по богословию и т.д. С другой стороны, я хотел сказать, что в сфере монашеской культуры всё сложнее. А в сфере собственно богословской мысли анализировать влияния достаточно легко: у Дмитрия Ростовского сохранилась опись библиотеки, есть докторская диссертация Людмилы Александровны Янковской, в которой все это подробно разбирается.  Таким образом, есть вопросы, которые сложно изучать, например, монашескую жизнь, а есть вопросы, которые проще изучать.
М. В. Дмитриев : У меня есть прагматический вопрос-комментарий. Поделюсь тем, как я бы походил в преподавании к проблеме западных влияний на православную культуру России в эпоху Петра Первого и Дмитрия Ростовского. Я использовал бы сведения о Дмитрии Ростовском как прекрасный пример того, как очень талантливый человек, приглашенный Петром Первым, очень эрудированный, очень хорошо знакомый с западной христианской традицией, ставший одновременно святителем и святым Русской православной церкви – как этот выдающийся человек засвидетельствовал своим опытом и наследием, что западные католические традиции вошли в русскую христианскую культуру и церковную жизнь… То есть я бы не стал отказываться от квалификации многих мотивов сочинений Дмитрия Ростовского как католических… Я с Алексеем Олеговичем не согласен в по ряду вопросов, поставленных в его диссертации и его выступлении…  Например, из многочисленных сочинений самого Дмитрия Ростовского видно, что он разорвал связь с византийско-православными традициями в вопросе об иконе и иконопочитании. Соответственно, как использовать такой материал и такую тему в наших курсах? Я использую его как пример того, что да, действительно, православная культура России подвергается большому, очень глубокому изменению в конце XVII – XVIII вв. Взяв этот и другие примеры из наследия Дмитрия Ростовского, я бы говорил своим студентам (вовсе не с конфессиональной точки зрения, хотя часто кажется, что такая точка зрения конфессиональна), что пример Дмитрия Ростовского прекрасно показывает, насколько глубоко изменилась учительная традиция православной церкви на рубеже XVII-XVIII вв., и насколько глубоким оказался разрыв между тем, что мы видим в религиозной культуре духовенства XVIII – XIX веков и тем, что составляло христианскую культуру Руси  до второй половины XVII века. Пример Дмитрия Ростовского, взятый в большом числе измерений, подтверждает, что произошел глубокий внутренний конфликт между двумя направлениями восточноевропейской православной культуры. Он был глубоким и внутренним в том отношении, что внутри самой церковной культуры России были приняты, взяты на вооружение, распространились специфические конфессиональные западнохристианские подходы, концепты, дискурсы, вытесняя аналогичные элементы византийской-христианской традиции… Трансформация иконы – едва ли не самое очевидное подтверждение этому тезису… И в рамках светской модели образования вопрос не в том, что одни представления были «более православны», а другие «менее православны»,  а в том, что была видна и показала свои функции типологически разная конфессиональная «начинка» двух систем религиозных ориентиров. Я бы вот так подходил к этому материалу, а Вы в Вашем преподавании как такой материал используете?
А.О. Крылов : У меня нет особого подхода. Да я и общаюсь сейчас в основном со школьниками, со старшеклассниками, а с ним такие темы обсуждать бесполезно. Для таких тем, как уже говорилось, нужна высокая общекультурная подготовка. Если бы я стал преподавать специалистам – это, знаете, вопрос сложный… Ну, понимаете, если мы говорим о том, что была некая традиция, которая потом прервалась – например, в конфессиональном образовании, то любой студент и ученик, когда слышит что-то, ставит вопрос: «А как правильно»? Вот Вы изложили студенту три варианта и какой правильный из них не сказали. Студент скажет, хорошо, значит, Дмитрий Ростовский был с «искаженным» православием, этот, а кто был с неискаженным? Староверы? То есть такой вопрос сразу же возникнет, если Вы будете излагать таким образом проблему студентам. Если Вы скажете, что нигде правоты нет, а есть у всех понемножку, то это будет для студентов как-то сложно.
Это очень важная проблема, и мы сегодня уже говорили о том, что в преподавании наших вопросов много идеологической предвзятости и т. д. Но есть и другая сторона. Студенту часто нужна определённость, важно, как правильно отвечать на экзамене, что правильно читать, как правильно жить…
М.В. Дмитриев : Где бы я ни преподавал, если бы студент меня спросил о том, что «истиннее», православие или католичество, я бы ему сказал, что меня в моем университетском курсе это совершенно не волнует и не интересует… Но с другой стороны, тема различий двух традиций невероятно интересна и важна – особенно для понимания того, куда двинулась русская культура петровской эпохи в ее религиозных и этических ориентациях и в том, как религиозные ориентации влияли на светскую культуру России. Вопрос же о том, кто более «православен», Дмитрий Ростовский, протопоп Аввакум, патриарх Никон или Феофан Прокопович – этот вопрос остается вне пределов курса, который не руководствуется никакой конфессиональной идеологией…
 
Уважаемые коллеги! Приглашаем к продолжению дискуссии!
 
 

[1] Делюмо Ж. Историк и его религия. Пер. М.В. Дмитриева // Французский ежегодник. 2004. М.:УРСС, 2004. С. 56-75.
[2] Карсавин Л.П. Католичество. Пг.: Огни, 1918. Переиздано: Карсавин Л.П. Католичество. Откровения блаженной Анджелы. Томск: Водолей, 1997
[3] Воскобойников О.С. Тысячелетнее царство (300 -1300). Очерк христианской культуры Запада. М.: НЛО, 2014 
[4] Материалы "круглого  стола",  посвященного 1000-летию христианизации Руси // Советское славяноведение, 1988,   N 6; Материалы "круглого стола "Роль православной    церкви в истории России"// Вопросы истории. 1990. N 3.
[5] Moines et monastères dans les sociétés de rite  grec et latin. Études publiées par J.-L. Lemaitre, M. Dmitriev et P. Gonneau. Genève: Librairie Droz, 1996. 
[6] Характерно, что через пятнадцать лет после нашей инициативы, во многом схожий (но много более обширный) проект был начат коллективом под руководством М. Боргольте, и первая книга итогового трёхтомного труда уже опубликован (Enzyklpaedie des Stiftungswesens in Mittelalterlichen Gesellschaften. Bd.1: Grundlagen. Hrsg. von M. Borgolte.  Berlin: De Gruyter, 2014).) См. также  помещенный на сайте ЛМИ отчет о проведенной «командой Боргольте» презентации результатов этого проекта в ЛМИ ВШЭ 22 сент. 2015 года.
[7] Gow A. Popular Persuasions: Flagellants and the Construction of Sanctity in Latin and Orthodox Christendom // Fonctions sociales et politiques du culte des saints dans les sociétés de rite grec et latin au Moyen-Âge et à l’époque moderne. Approche comparative. Sous la direction de M. DERWICH et M. DMITRIEV, Wrocław: LARHCOR, 1999. P. 457-468.
[8] Paramonova M.Yu. Heiligkeit und Verwandshaft: die dynastyschen Motive in den lateinischen Wenzelslegenden und den Legenden des Boris und Gleb // Ibid. P. 433 – 455; Dmitriev M. Sainteté et  culte des saints dans les polémiques religieuses russes au milieu du XVIe siècle: Zinovij Otenskij et le starec Artemij // Ibid. P. 347-366; Smilianskaia E.B. Insulted Saints and Defiled Icons: Blasphemy, Popular Religion and Modern Rationalism in Early Imperial Russia, from the late 1680s – 1750s // Ibid. P. 367-379 ; Dmitriev M. Sainteté et  culte des saints dans les polémiques religieuses russes au milieu du XVIe siècle: Zinovij Otenskij et le starec Artemij. Ibid. P. 347-366.
[9] Les Chrétiens et les Juifs dans les sociétés de rites grec et latin. Approche comparative. Actes du colloque organisé les 14-15 juin 1999 à la Maison des Sciences de l’Homme (Paris). Textes réunis par M. Dmitriev, D. Tollet et E. Teiro. Paris: Honoré Champion Editeur, 2003.
[10] Евреи и христиане в православных обществах  Восточной Европы.Под ред. М.В. Дмитриева. М.: Индрик, 2011.
[11] Шпирт А.М. Этноконфессиональные отношения на восточных землях Речи осполитой в середине XVII века (еврейско-христианские отношения). Автореферат … канд. истор. наук. М., 2009.
[12] Суммарно эта гипотеза представлена в статье: Дмитриев М.В. Христианское и национальное в византийско-русской традиции // Христианство, культура и  нравственные ценности. Материалы международной конференции. Москва: ИВИ РАН, 2009. С. 96-116
[13] Confessiones et nationes. Discours identitaires nationaux dans les cultures chrétiennes: Moyen Âge – XXe siècle. Textes réunis par Mikhaïl-V. DMITRIEV  et Daniel TOLLET Paris : Honoré Champion éditeur, 2014.
[14] Религиозные и этнические традиции в формировании национальных идентичностей в Европе. Средние века – новое время. Под ред. М.В. Дмитриева.  / Religion et ethnicité dans la formation des identités nationales en Europe. Moyen Âge – époque moderne.  Sous la dir. de  Mikhaïl V. Dmitriev. М.: Индрик, 2008.
[15] Успенский Б.А. Борис и Глеб: восприятие истории в Древней Руси. М.: Языки русской культуры, 2000.
[16] Успенский Б.А. Крестное знамение и сакральное пространство. Почему православные крестятся справа налево, а католики – слева направо? М.: Яз. Слав. Культуры, 2004; Успенский Б.А. Избранные труды. Т.1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1994; Успенский Б. А. Крест и круг (Из истории христианской символики). М.: Языки славянских культур, 2006. Успенский Б.А. Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998; Успенский Б.А. Царь и император. Помазание на царство и семантика монарших титулов. М.: Языки русской культуры, 2000.
[17] Успенский Б.А. Право и религия в Московской Руси // Rossica. Русистика. Россиеведение. Москва, 2010. С. 194-286.
[18] Berelowitch A. De modis demonstrandi in septidecimi saeculi Moschovia // Von Moskau nach St. Petersburg. Das russische Reich im 17. Jahrhundert. Hrsg. von H.-J. Torke. Wiesbden: Harrassowitz, 2000. P. 9-45.
[19] Berelowitch A. La Hiérarchie des égaux. La noblesse russe d’Ancien Régime, XVIe – XVIIe siècle. Paris : Seuil, 2001.
[20] Корзо М.А. Украинская и белорусская катехетическая традиция конца XVI – XVIII вв.: становление, эволюция и проблема заимствований. Москва: Канон+, 2007.   См. также: Корзо М.А. Образ человека в проповеди XVII в. Москва: Изд-во Института философии РАН, 1999; Корзо М.А. Нравственное богословие Симеона Полоцкого: освоение католической традиции московскими книжниками второй половины XVII века. М.: Изд-во Института философии РАН, 2011; Корзо М.А. «Православное исповедание веры» Петра Могилы: к вопросу о западном влиянии на киевское богословие XVII в. // Сравнительная история: методы, задачи, перспективы / Сборник статей под ред. М.Ю.Парамоновой. М.: ИВИ РАН, 2003. С. 33-56; Русская катехетическая традиция XVII – первой половины XVIII в.: к постановке исследовательской проблемы // Человек в культуре русского барокко / Ред. М. Киселева. М.: ИФ РАН, 2007. С. 199–207.
[21] Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1937 (многочисленные переиздания).      
[22] Ducellier A. Chrétiens d’Orient et Islam au Moyen Âge. VIIe – XVe siècle.Paris : Armand Colin, 1996 ; Ducellier A. Le Miroir de l’Islam. Musulmans et Chrétiens d’Orient au MA (VIIe - XIe siècle). Paris, 1971; Ducellier A. Byzantins et Turcs du XIIIème au XVIème siècle: du monde partagé à l’Empire reconstitué // Chrétiens et Musulmans à la Renaissance. Actes du 37ème colloque international du CESR (1994) / Réunis par B. Bennassar et R. Sauzet. Paris, 1998. P. 11 - 49.
[23] Khoury A.-T. Les théologiens byzantins et l’Islam. Textes et auteurs (VIIIe - XIIIe s.) Louvain-Paris, 1969 ; Reinert S. W. The Muslim Presence in Constantinope, 9th -15th Centuries: Some Preliminary Observations // Studies on the Internal Diaspora of the Byzantine Empire. Ed. by H. Ahrweiler and A. E. Laiou. Dumbarton Oaks, 1998. P. 125-150; Vryonis S. The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization from the 11th through the 15th Century. Berkeley; Los Angeles; London, 1971. P. 421-436; Blanks D.R. Byzantium and the Muslim World // Images of the Other: Europe and the Muslim World before 1700. Ed. D. Blanks. Cairo, 1997; Brand Charles M. The Turkish Element in Byzantium. Eleventh-Twelfth Centuries // Dumbarton Oaks Papers 43 (1989). P.1-25; Canard M. Byzance et les musulmans du Proche Orient. London, 1973 (Variorum Reprints); Шукуров Р.М. Великие Комнины и Восток (1204–1461). СПб.: Алетейя, 2001; Шукуров Р.М. Тюрки в византийском мире в XIII – XV вв. Диссертация, представленная на соискание степени доктора исторических наук. М.: МГУ, 2011.
[24] Лучицкая С.И. Образ Другого. Мусульмане в хрониках крестовых походов. Спб.: Алетейя, 2001.
[25] Thyret I. Between God and Tsar. Religious Symbolism and the Royal Women of Muscovite Russia. DeKalb: Northern Illinois UP, 2001( особенно глава 1: «The Myth of the Tsaritsa’s Blessed Womb». Р. 16 - 46).
[26] Dagron  G. Empereur et prêtre. Étude sur le “césaropapisme” byzantin. Paris, Gallimard, 1996  (Bibliothèques des histoires). Русский перевод: Дагрон Ж. Император и священник. Этюд о византийском «цезарепапизме». Пер. и научная редакция А.Е. Мусина. Под общ. Ред. И.П. Медведева. СПБ.: Изд-во СПбГУ; Нестор-История, 2010.
[27] Lilienfeld F.v.  Nil Sorskij und seine Schriften.  Die  Krise  der    tradition im Russland Ivans III. Berlin, 1963.
[28] Schulz G. Die theologiegeschichtliche Stellung des Starzen Artemij innerhalb der Bewegung der Besitzlosen in Russland der ersten Hдlfte des 16. Jahrhunderts. Erlangen, 1980 (Oikonomia. Quellen and Studien zur Orthodoxen Theologie. XV).
[29] Иванов С.А. Блаженные похабы. Культурная история юродства. Москва: Языки славянских культур, 2005; Иванов С. А. Византийское юродство. М., 1994.
[30] Отчеты о семинарах, посвященных юродству (ЛМИ,  май 2014 и февраль 2015 г.) помещены на сайте ЛМИ разделе «Проекты. Восток и Запад Европы. Субпроект Б.».
[31] Иванов С.А. Византийское миссионерство. Можно ли сделать из «варвара» христианина? М.: Языки славянской культуры, 2003.
[32] Восточнохристианские реликвии. Редактор-составитель А.М. Лидов.    Москва: Прогресс-Традиция, 2003; Восточнохристианский храм. Литургия и искусство. Редактор-составитель А.М. Лидов.  СПб.: Дмитрий Буланин, 1994; Иеротопия. Исследование сакральных пространств. Материалы международного симпозиума. Редактор-составитель А.М. Лидов. Москва: Радуница, 2004; Иеротопия. Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси. Редактор-составитель А.М. Лидов.  Москва: Индрик, 2006; Новые Иерусалимы. Перенесение сакральных пространств в христианской культуре. Материалы международного симпозиума. Сост. А.М. Лидов. Москва: Индрик, 2006; Реликвии в Византии и Древней Руси. Письменные источники. Редактор-составитель А.М. Лидов.  Москва: Прогресс-Традиция, 2006; Христианские реликвии в Московском Кремле. Редактор-составитель А.М. Лидов. Москва: Радуница, 2000; Чудотворная икона в Византии  и Древней Руси. Редактор-составитель А.М.Лидов. Москва: Мартис, 1996.
[33]Зеленская Г.М. Святыни Нового Иерусалима. Москва: Северный Паломник, 2002; Зеленская Г.М. Новый Иерусалим под Москвой. Аспекты замысла и новые открытия // Новые Иерусалимы. Перенесение сакральных пространств в христианской культуре. Материалы международного симпозиума. Редактор-составитель А.М. Лидов. Москва: Индрик, 2006. C.149-152; Бусева-Давыдова И. Л. Об идейном замысле “Нового Иерусалима” патриарха Никона // Иерусалим в русской культуре. Сост. А. Баталов и  А. Лидов. М.: Наука, 1994. С. 174-181; Баталов А.Л. Московское каменное зодчество конца XVI века: Проблемы художественного мышления эпохи. М., 1996; Баталов А.Л., Вятчанина Т.Н. Об идейном значении и интерпретации иерусалимского образца в русской архитектуре XVI - XVII вв. // Архитектурное наследство. Вып. 36. М., 1988. С. 22-42; Иерусалим в русской культуре. Сост. А. Баталов и  А. Лидов. М.: Наука, 1994.
[34]Kain K. The “Sacred Waters” of the “Holy Lake” Valdai: A Wellspring of Hierotopic Activities in the Reign of Tsar Aleksei Mikhailovich// Живоносный источник. Вода в иеротопии и иконографии христианского мира. Сборник материалов международного симпозиума. Редактор-составитель А.М. Лидов. Москва,2014. С.  152-155.
[35] Kivelson V.  Cartographies of Tsardom: The Land and its Meanings in Seventeenth-Century Russia. Ithaca and London: Cornell UP, 2006 (есть недавний русский перевод). Обширная рецензионная статья: Кошелева О.Е. Воловьи Лужки и сибирские просторы //Одиссей. Человек в истории. 2008. М.: Наука, 2008. С. 417-429. См. также: Kivelson V. “The Souls of the Righteous in a Bright Place”: Landscape and Orthodoxy in Seventeenth-Century Russian Maps // The Russian Review 58 (January 1999). P. 1-25.
[36] Kivelson V. Desperate Magic. The Moral Economy of Witchcraft in Seventeenth-Century Russia. Ithaca-London: Cornell UP, 2013. См. также: Kivelson V. Prosaic Witchcraft and Semiotic Totalitarianism: Muscovite Magic Reconsidered // Slavic Review 70 (2011). № 1. P. 23-44.
[37] Zguta R. Witchcraft Trials in Seventeenth-Century Russia // American Historical Review 82 (1977). № 5. P. 1187-1207.
[38] Ryan W. F. The Witchcraft Hysteria in Early Modern Europe: Was Russia an Exception? // The Slavonic and East European Review 76 (1998). No P. 49-84. Cр.: Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700-1740. Москва: «Древлехранилище», 2000; Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. Москва: Индрик, 2003.
[39] Raeff M. The Well-Ordered Police State: Social and Institutional Change through Law in the Germanies and Russia, 1600-1800. Yale University Press, 1983. См. также важную статью М. Раева: Raeff M. The Role of the Well-Ordered Police State in the Development of Modernity in 17th and 18th-Century Europe: An Attempt at a Comparative approach // Raeff M. Political Ideas and Institutions in Imperial Russia. West View Press, 1994. P. 309-333
[40] Confino M. Domaines et seigneurs en Russie vers la fin du XVIIIe siècle. Etude de structures agraires et de mentalités économiques. Paris: IES, 1963; Confino M. Systèmes agraires et progrès agricole. L’assolement triennal en Russie aux XIXe -XIXe siècles. Etude d’économie et de sociologie rurales. Paris-Mouton, 1969. См. также: Confino M.  Société  et mentalités collectives en Russie sous l'ancien Régime. Paris, 1991. Для сравнения очень важно прочитать фундаментальный труд Л.В. Милова: Милов Л.В. Великорусский пахарь и особенности российского исторического процесса. М.: РОССПЭН, 1998