• A
  • A
  • A
  • АБВ
  • АБВ
  • АБВ
  • А
  • А
  • А
  • А
  • А
Обычная версия сайта

Новости

«Культ святых в средневековой христианской культуре Запада и Востока Европы: религиозное, политическое, социальное» : резюме докладов

Продолжаем публиковать резюме докладов, представленных на конференции про святость, состоявшейся в НИУ ВШЭ 13-14 ноября 2014 года

«Культ святых в средневековой христианской культуре Запада и Востока Европы: религиозное, политическое, социальное» : резюме докладов

Продолжаем публиковать резюме докладов, представленных на конференции "Культ святых в средневековой христианской культуре Запада и Востока Европы: религиозное, политическое, социальное", состоявшейся в НИУ ВШЭ 13-14 ноября 2014 года.


Анна Адашинская (Центрально-Европейский Университет, Будапешт)

Культ свв. Симеона и Саввы: от афонского монашества до национальных святых

Сербская историческая школа начиная с Радослава Груича рассматривала вопросы святости Симеона Мироточивого (Стефана Немане) и его сына св. Савы в рамках становления национальной идентичности и складывания государственной идеологии. При всех различиях методов и позиций представителей сербской исторической науки, константой при анализе деятельности и канонизации этих первых сербских святых остается их связь с развитием сербской государственности и учреждением независимой национальной церкви.

Здесь стоит отметить статьи Даницы Попович (Под окриљем светости, Белград, 2006), которая акцентирует внимание на стадиальном развитии индивидуального почитания Свв. Симеона и Савы, и работы Смили Марьянович-Душанич (Молитве светих Симеона и Саве у владарском програму краља Милутина,”  Зборник Радова Византолошког Института 41 (2004): 235-250 и др.), посвященные непосредственно объединению двух святых в рамках единого культа. С. Марьянович-Душанич полагает, что общий культ сложился в 1316-1321 гг. и был частью новой династической идеологии краля Милутина, а его дальнейшее развитие, от династического к национальному, связано с политическими переменами в Сербии после боя на Косово (1389).

Настоящий доклад ставит целью уточнить некоторые аспекты появления и развития сдвоенного культа святых Симеона и Савы, а также дополнить базу источников, обычно рассматриваемых в контексте данной проблемы. В качестве отправной точки я предлагаю провести сравнение двух культурных сред, сербской, дворцовой и хиландарской, монашеской. Если в сербском окружении (фрески капелл в Студенице и Сопочанах, нартекс Жичи) почитание Симеона и Савы не выделяется в обособленный культ, и они изображаются вместе с другими членами семьи Неманичей, то в случае хиландарской  среды (жития и богослужебные тексты Доментиана и Феодосия), эти двое особо отмечаются как святые ктиторы, которые вместе основали монастырь.

Таким образом, можно заметить, что местом объединения двух святых в рамках одного культа становиться афонская обитель, где они почитают не в государственном, национальном, или династическом контексте, а как монахи-ктиторы и их совместная деятельность становиться формальным основанием для появления сдвоенного культа. Одним из аргументов подкрепляющим афонское происхождение культа является появление устоявшейся иконографии св. Симеона с атрибутами его аскетического подвига (ряса великосхимника, поучительные тексты на свитке).

Действительно, до времени краля Милутина в памятниках, созданных на сербских территориях, не находится примеров изображения свв. Симеона и Савы как пары, и даже их появления в документах, изданных сербской канцелярией в ранний период правления Милутина (до 1313-1314 гг.), является скорее подтверждением выдвинутой гипотезы, поскольку и грамота о кельи св. Петки в Тморани (около 1300), и общий хрисовул пиргу Хрусии (1303-1304) являются актами, адресованными Хиландарскому монастырю, текст которых, возможно, был составлен самими монахами.

Наряду с продолжающимся почитанием Симеона и Савы как «святых ктиторов» в монастырях Афона (Хрисовул о адельфатах для карейской келии, 1316-1318; росписи нартекса Хиландара, 1321) и их метохиях (св. Никита в Чучере, 1321-1324), в 1310х гг. в среде Милутина сдвоенный культ получает дополнительную, династическую характеристику «святых прародителей» краля (церковь Иоакима и Анны в Студенице, Святостефанский хрисовул, 1314-1316). Причинами для столь активной поддержки этого парного афонского образа могли быть как новая идеологическая программа, так и бездетность последнего брака Милутина.

Подобная двойственность общего культа свв. Симеона и Савы, их одновременное почитание как святых ктиторов и как покровителей правящего дома, будет способствовать в дальнейшем популярности культа на сербских территориях при частичном изменении его характера. Так, в период поздних Неманичей (1321-1371) Симеон и Сава приобретают свойства защитников отечества (Приписанное чудо в житии Св. Савы Феодосия, Жития Милутина и Стефана Деченского архиепископа Даниила II), и в тоже время их изображения все чаще появляются не среди Неманичей, а среди святых отшельников и монастырских основателей (Дечани, Лесново, Псача, Матейче).

Одновременно, в грамотах сербских государей, адресованных афонским Хиландару и Ватопеду (греческий хрисовул Ватопеду, 1346; Хрисовул о селе Потолино, 1348; Хрисовул о церкви в Псаче, 1354 и др.), «святая двоица» продолжает упоминаться и в качестве первых «ктиторов», и в качестве «родителей»/ «прадед» венценосных дарителей, причем подобная образность характерна как для членов рода Неманичей, так и для позднейших правителей (кесарь Воихна в 1371; деспот Стефан в 1406-1407 гг.; Джурдж Бранкович 1486). По-видимому, именно подчеркивание родства, пусть и дальнего, со святыми основателями монастырей воспринималось как подтверждение легитимности осуществления наследного ктиторского права.

Наконец, на территории Сербии после прекращения династии Неманичей культ свв. Симеона и Савы теряет черты династического и становится локальным. В записи попа Никодима из Морачи (1444) и в росписях Поганово (1499) оба святых получаю эпитет «сербский», а на иконе, заказанной в 1522-1523 гг. госпожой Деспиной для церкви св. Николая в Куртя де Арджеш, они становятся указанием на сербское происхождение валашской госпожи.

 

 

Бикеева Н.Ю. (КФУ, Казань)

 

Формирование и развитие культа св. Радегунды

 

В докладе рассматривались истоки формирования и процесс последующего развития культа св. Радегунды - покровительницы Пуатье, королевы франков и супруги короля Хлотаря I, основательницы одного из первых франкских женских монастырей. Сначала культ сохранял значение местного, локального. Постепенно он приобрел все более широкую популярность, а в XIX в. стал восприниматься как важный элемент политической и этнической идентичности французского общества.
Истоки культа можно проследить с 90-х гг. VI в., когда было создано первое житие, посвященное святой. Примерно через десять лет была написана вторая духовная биография Радегунды. Благодаря этим двум сочинениям можно выяснить социальный и идеологический контекст возникновения культа, его функции, а также силы, способствовавшие его пропаганде и продвижению.
Инициатором увековечивания памяти о Радегунде как святой стал автор ее первого жития - Венанций Фортунат, один из самых известных латинских поэтов и церковных писателей эпохи Меровингов. Формирование культа происходило в условиях противодействия со стороны епископа Пуатье Маровея, который уже много лет выражал открытую неприязнь к Радегунде и ее монастырю.
В тексте жития Фортунат уделяет много внимания описанию чудес, совершенных Радегундой при жизни. Подобные рассказы относятся к числу наиболее распространенных агиографических топосов и являются условием церковного признания святости. Вера в чудеса (особенно в чудеса исцеления) часто сопровождалась поклонением мощам и реликвиям. Однако Фортунат ничего не говорит о реликвиях, которые Радегунда приобретала для своего монастыря, а ведь в числе их был фрагмент древа святого Креста – одна из наиболее почитаемых христианских святынь. Вероятно поэтому в тот период культ святой не получил широкого распространения.
Примерно через 10-15 лет было написано второе житие святой. Автором ее стала Баудонивия, монахиня конвента св. Креста. В отличие от Фортуната, она уделяет большое внимание описанию поиска и обретения Радегундой реликвий, которые в дальнейшем могли способствовать превращению монастыря в место паломничества. Баудонивия рассматривает приобретение Радегундой реликвии святого Креста как ее величайший триумф.О развитии культа Радегунды мы можем узнать из последних частей жития Баудонивии, где говорится, что церковь Девы Марии, где упокоилась святая, теперь называется «базиликой св. Радегунды» или «базиликой блаженной королевы».
Таким образом, уже в начале VII в. были обозначены основные черты средневекового культа Св. Радегунды. Центральным местом отправления культа стала ее гробница, рядом с которой совершались многочисленные чудеса исцеления. Реликвии, хранившиеся в монастыре св. Креста, по своей значимости не уступали тем, которыми издавна славилась церковь Св. Илария Пиктавийского в Пуатье. Наконец, рассказав о миротворческой деятельности Радегунды на благо франкского государства, Баудонивия основала традицию, которая получит развитие в средневековых молитвах и превратит в дальнейшем «тюрингскую принцессу» в святую королеву Франции.
Почитание святой и ее культ в этот период рассматривались как прерогатива церкви, игравшей роль контролирующей инстанции; а упоминание о каких-либо светских инициативах, в том числе и со стороны меровингских правителей, направленных на прославление Радегунды, отсутствует. Действительно, на данном этапе королевская власть (в лице Брунгильды) не была слишком заинтересована в продвижении ее культа. Тем не менее, церковь, основанная Радегундой, никогда не прерывала связи с королевской властью. Дальнейшее развитие культа Радегунды относится к эпохе Каролингов, когда некоторые члены этой династии возглавляли конвент св. Креста или были похоронены внутри его стен. По всей вероятности, именно в этот период Радегунда была официально канонизирована папой Львом III.
С XI в. начинается новый этап в развитии культа Радегунды. Усилия, направленные на пропаганду и распространение культа, нашли отражение в серии мероприятий: перенесении мощей, установлении дня ее поминовения, написании нового жития и ряда литургических текстов, посвященных ей. Благодаря покровительству членов королевской семьи церковь становится все более известной как место паломничества, а география культа значительно расширяется.
Кульминация развития культа святой приходится на вторую половину XIX в. и первую четверть XX в., когда одновременно несколько социальных сил были заинтересованы в его дальнейшем продвижении: церковь, массовое сознание и представители светской власти. Как указывал Б. Бреннан, в это время для многих почитателей культа Радегунды, она стала своеобразным символом «истинной Франции», превратившись в «святую королеву Франции» и «мать отечества».

 

 


Виноградов А.Ю. (НИУ "ВШЭ", Москва)
Мощи святых в Византии: от освящения храмов к основанию кафедр

Доклад был посвящен проблеме и эволюции функционирования мощей святых в раннем христианстве и Византии. Самая первая стадия — это признание со II в. тела мученика священными останками, что оспаривалось некоторыми богословами и после III в. Затем это стадия архитектурного оформления гробницы мученика: от обычного семейного склепа к мавзолею-мартирию. Решающим здесь становится константиновское время, когда начинается публичное почитание мощей и строительство крупных мартириев, в т. ч. и самим императором. С середины IV века начинаются перенесения мощей святых, обретающие большой размах к концу столетия. Для перенесенных мощей строился мартирий, который мог быть пастофорием (боковым помещением) базилики (типично для Сирии), ее криптой (типично для Запада и Константинополя) или отдельным храмом. Торжественное перенесение мощей в новый мартирий с течением времени превратилось в обязательную часть церемонии освящения нового храма, даже если мощи там не оставались. Отсюда рождается традиция вложения части мощей в престол храма. Наконец, VII Вселенский Собор 787 г. предписывает освящать все храмы посредством принесения мощей.
Специфика функционирования мощей в Византии была представлена на одном историческом примере. Апостолы Андрей и Симон в Средние века считались покровителями Абхазского католикосата. Предание о проповеди там ап. Симона восходит к писателю IX века — Епифанию Монаху, который, встретив две гробницы апостола севернее Абхазии: в Никопсии и Воспоре (Керчи), «оставил» апостола в Абхазии, чтобы не решать вопрос о месте его кончины. Традиция же мощей в Воспоре явно древнее никопсийской, так как в связи с этим городом апостол упоминается уже в IV веке. А в Никопсии часть его мощей появилась, очевидно, в ходе создания здесь епископии в VI веке при помощи воспорского митрополита, который и передал ее для освящения нового храма. Таким образом, понимание перипетий церковной истории в Византии оказывается невозможным без учета особенностей культа мощей.



Городилин С. В. (ИРИ РАН)
Культ св. Феодора Ярославского: социальный и политический контексты возникновения и развития
 
Доклад посвящен почитанию князя Федора Ростиславича Смоленского,  основателя династии ярославских князей. И биография князя, и история его культа в достаточной мере обеспечены источниками, но взгляды на вопрос о контексте зарождения и начального периода бытования этого культа до сих пор различны. Один из них прямо связывает начало почитания Федора, Давыда и Константина Ярославских с ситуацией потери Ярославлем в 1463 г. независимости, оценивая его как «потуги сепаратистов отсрочить время своего падения», что уже выглядит анахронизмом. Но и эвристическая ценность второго подхода, со времен Г.П. Федотова объясняющего возникновение культа народным почитанием гробниц князей, в которых видели защитников города от военной угрозы, не представляется вполне удовлетворительной.
В докладе, базирующемся на источниковедческом исследовании редакций жития Федора Ярославского, демонстрируется трансформация почитания князя от memoria предка-родоначальника к манифестации ценностей аристократической группы в культе ее святого-патрона. Представляется важным, что в конце XV – начале XVI в. почитание ярославских князей-чудотворцев ограничено пределами корпорации князей Ярославских и их владениями на землях бывшего княжества, к тому же видится значимой связь между элементами самосознания князей Ярославских перв. четв. XVI в., отраженными в сочинениях общавшихся с теми западноевропейских авторов, и редакцией Жития Федора, созданной в покровительствуемом его потомками Спасо-Ярославском монастыре иеромонахом Антонием.
Особенности общерусского почитания св. Федора связаны с именем Ивана Грозного и определяются возникшими еще в редакции Антония мотивами преемства власти князем от ордынского царя, которые обрели особый смысл с присоединением Казани и Астрахани и развиваются уже в Степенной книге. Позднее культ св. Федора Ярославского сохраняется в качестве обычного почитания святого покровителя города и монастыря.
В докладе отмечается продуктивность предложенных К. Шмидом и О. Г. Эксле подходов и для материала русского Средневековья.
 

М. В. Дмитриев (ЦУБ МГУ / ЛМИ ВШЭ)

Александр Невский и Saint Louis: продуктивно ли сравнение двух культов?

Доклад представлял собой своего рода эксперимент – попытку сравнения того, как в релевантных агиографических памятниках, относящихся к почитанию французского короля Людовика Святого и Александра Невского, представлена совокупность и система атрибутов, которые делают святого – святым, то есть наделяют персонаж чертами, отвечающими сложившемуся в средние века на «латинском» Западе Европы и на Руси (на православном Востоке Европы) агиографическому канону. В случае св. Людовика Французского и св. Александра Невского речь  идёт об агиографических канонах образа идеального христианского правителя.

«Генеалогия» такой постановки вопроса  восходит  к осуществленному во второй половине 1990-х годов международному проекту, цель которого была в том, чтобы проверить, различаются ли в каких-либо существенных, конститутивных чертах доминирующие агиографические нормативы западнохристианских и православных культур и коррелировали ли их  конфессиональные особенности с тем, каковы были социальные и политические функции культов святых в обществах,  в которых преобладали или  византийско-православные или католические традиции (был проведен ряд семинаров, воркшопов и международная конференция, доклады которой были изданы: Fonctions sociales et politiques du culte des saints dans les sociétés de rite grec et latin au Moyen-Âge et à l’époque moderne. Approche comparative. Sous la direction de M. DERWICH et M. DMITRIEV, Wrocław: LARHCOR, 1999).

Культу Людовика Святого и его образу посвящена громадная литература, внутри которой выделяется, как скала в море, знаменитая книга Жака Ле Гоффа, переведенная и на русский язык (Ле Гофф Ж. Людовик IX Святой. М., 2001).

Культ Александра Невского и агиографический образ новгородского князя, «солнца земли Русской», тоже, конечно, не обойден вниманием, но большая часть серьёзных работ посвящена текстологии разных версий «повести о жизни» и собственно жития Александра Невского (тут центральное значение имеют исследования В. Мансикки и Ю.К. Бегунова) и личности князя как правителя и политика. Культ Александра Невского и выражавшаяся им агиографическая модель исследованы много меньше, чем культ св. Людовика, но в последнее время они стали предметов книг Ф. Шенка и М. Исоахо (Шенк Ф. Б. Александр Невский в русской культурной памяти: cвятой, правитель, национальный герой (1263-2000). М.: НЛО, 2007, пер. с немецкого;Isoaho M. Warrior and Saint. The Image of Alexandr Nevskiy in Medieval Russia.  Leiden-Boston: Brill, 2006.

Однако книги Ф. Шенка и М. Исоахо почти спонтанно исходят из того, что ничего отклоняющегося от западнохристианских и так наз. общехристианских агиографических традиций в житиях Александра Невского мы не находим. Финская исследовательница  без колебаний пишет, что “the Life nurtured the Christian ideal of a good ruler, and was essentially an eulogy for a warrior. With its concept of valor and fame, it comes close to the ideals of the crusades in the Holy Land  and the era of chivalry. The ideal of a good warrior was universal. Richard the Lionheart (1157-99) was one of the most celebrated heroes in popular memory, and the French crusader king, Louis IX (1220-70), was later canonized… The virtues of piety and almsgiving also emerge as the main features in Joinville’s description of Louis IX. Prowess in war may also be said to have been essential in an epoch when warfare was everyday duty of a ruler…. Aleksandr represents the same formidable image in his Life» (Isoaho M. Warrior and Saint. P . 135-136).  Так ли это?

Изученная до мелких деталей агиография и сохранившиеся фрагменты документации канонизационного процесса св. Людовика позволяют ясно увидеть, из каких «узлов» складывается «арматура» образа святого правителя. Он – благочестив, ему вполне присущи caritas, humilitasetmisericordia, у него множество религиозных и внерелигиозных «заслуг» в глазах Бога и христианского мира, он нетерпим к врагам церкви, он -  справедливый и милосердный  правитель в своём королевстве и, наконец, чудотворец. Всё это достаточно легко устанавливается, в частности, при изучении двух основных агиографических текстов – сочинения Ж. Жуанвиля (Жуанвиль Ж. Книга благочестивых речений и добрых деяний нашего святого короля Людовика. СПб, 2007)  и G. de Saint-Pathus (Guillaume de Saint-Pathus.Vie de saint Louis, Paris, 1899), которые и стали предметом анализа при подготовке доклада.

Обращение к ранним житийным памятникам, связанным с культом Александра Невского такой ясной картины никак не дает. Трудности возникают уже при отделении агиографических текстов от неагиографических. Если же исходить из компромиссного решения, что летописная “Повесть о житии и о храбрости благоверного и великого князя Александра” функционировала в русской культуре (по крайней мере до середины XVI века) как памятник агиографии, то окажется, что Александру Невскому не вменяется ни caritas, ни humilitas ни misericordia, а чудотворение ограничивается лишь одним эпизодом (рука покойного князя поднимается и сжимает разрешительную во время отпевания). Его благочестие не выражается  ни в каких специальных действиях, а «религиозные заслуги», bonaoperaetvirtutes, которые, как кажется современному читателю, и делают его святым, - состоят исключительно в военно-политическом и, соответственно, светском (в категориях нашего современного языка) служении. Начиная с тех редакций, которые создаются в середине XVI века, после инициированной молодым Иваном IV канонизации, заметно усиливается мотив miracula, чудотворения, но, в общем-то, мало что меняется в «жестком ядре» агиографического образа, который и вносит Александра Невского в российскую церковно-историческую память.

В чем же состоит святость святого князя в данном случае?  И что же история культа Александра Невского позволит, может быть, увидеть в самой конфессиональной типологии православных культов святых (в Киевской и  Московской Руси, по крайней мере) по сравнению со средневековым «латинским» Западом Европы? Это – тот вопрос, на который ещё предстоит ответить, и он предполагает последовательно компаративистский подход к нашей проблематике.



Кравцова Е.С. (Государственный Музей Истории Религии,

 

Санкт-Петербург).

 

 

 

Созидание святого короля: францисканский орден и королевская власть во Франции до 1270 г.

Доклад был инициирован вопросом: с чем была связана тенденция выстраивания образа Людовика IX как второго Франциска Ассизского в текстах францисканцев, созданных в результате и после канонизации короля Франции?

Известно, что при жизни короля наиболее активное взаимодействие ордена королевской власти во Франции наблюдалось в области административного управления государством. С 1247 г. францисканцы, как и доминиканцы, выполняли обязанности королевских следователей, собирая жалобы населения на злоупотребление королевской властью бальи, прево и сенешалей. Однако что делало власть короля над монахами законной в том случае, когда францисканцы выполняли обязанности королевских следователей?

В докладе анализируются 19 проповедей Бонавентуры, произнесенные им перед королем в 60-х гг. XIII в. Проповеди рассмотрены как элемент культурной парадигмы автора, обращенный к культурной парадигме слушателя и мотивирующий его на определенные поступки. Особое внимание при работе с текстом проповедей было направлено на такие качества как знание, справедливость, благочестие, милосердие и святость. Именно на эти качества Бонавентура указывал как на необходимые для мирского правителя в проповеди перед высшими иерархами католической церкви.

С помощью риторических приемов Бонавентура выстраивает идеологию короля-миротворца, ревнителя порядка. Его власть обладает благочестивым характером, как власть Давида, Иосии и других королей из родословной Христа. Такой характер власти позволяет братьям ей повиноваться.

Однако кроме восстановления справедливости братья, начиная с 60-х гг. XIII в., занимались сбором штрафов, распределением пожертвований, т.е. участвовали в процессах средневековой экономики. Бонавентура решает и эту проблему. В проповедях он указывает королю на образцы справедливой милосердности, взывая к заботе о бедняках, ищущих защиты и справедливости Царя. Так он вводит представление о деньгах как о доходе-милостыне в сакральное, а значит и легитимное, пространство.

При этом Бонавентура сохраняет приоритет власти над орденом у церкви и у главы ордена. В иерархии атрибутов Христа смирение (качество, свойственное Франциску в «Большой легенде» Бонавентуры) выше качества благочестия (основной характеристики справедливой королевской власти). Поэтому образ Людовика IX, при построении которого используются тенденции, заложенные Бонавентурой, выстраивается в соответствии с канонами жизнеописания Франциска Ассизского, как одного из тех, кто обладал легитимной властью над орденом – но ниже образа его основателя.

 



Полывянный Д. И. (Ивановский ГУ)
Пространственные измерения почитания святых в средневековой Болгарии

Мощи святых в средневековой Болгарии нередко служили мобильным духовным ресурсом реализации преимущественно политических целей. Первые болгарские государи-христиане Борис-Михаил и Симеон в конце IX в. переносили мощи святых из Тивериополя (Струмицы) в центр подвижного культурного фронтира на юго-западном направлении расширения Болгарского государства. Самуил (976-1014) перенес в свою укрепленную резиденцию мощи св. Ахилла Ларисского в надежде на их градозащитную силу. Первые государи из династии Асеней в конце XII – первой трети XIII в. использовали перенесение мощей для заполнения дефицита легитимности своей династии и для укрепления авторитета новой болгарской столицы Тырново. Превращение локальных культов отдельных святых (св. Иоанна Рильского, св. Параскевы-Петки) в общеболгарские вело к консолидации государственной территории Болгарского царства.
Перемещение мощей формировало сакральную географию средневековой Болгарии, сохранявшую ее имидж и в те времена, когда Болгарское государство не существовало. Так, на мощах святых учеников Кирилла и Мефодия – Климента и Наума, а также Тивериопольских мучеников создавался духовный авторитет Болгарской архиепископии, созданной Василием II (976-1025) в возвращенных под византийскую власть болгарских землях. Около 1173 г. мощам св. Иоанна Рильского в находившемся под византийской властью Средце поклонился император Мануил I Комнин (1143-1180), получивший исцеление от источавшегося мощами миро.
В ходе османского завоевания Болгарии мощи святых передавались турецкими властями своим христианским вассалам. Известность Тырново как града св. Петки зафиксирована в т. н. Списке русских городов, составленном накануне захвата османами болгарской столицы, а в русском летописном своде начала XV в. османам приписано сожжение мощей, находившихся в болгарской столице. Сознательно разрушая сложившийся сакральный ландшафт завоеванной Болгарии, османы передали мощи св. Петки, св. Филофеи и св. императрицы Феофано в вассальный Бдин, а мощи св. Гавриила Лесновского – в Вельбужд. Мощи св. Иоанна Рильского около 1469 г. были возвращены из Тырново в Рильский монастырь, что стало конечной точкой свертывания «сакральной географии» средневековой Болгарии.




Н.А. Синкевич (музей «Киево-Печерская Лавра», Киев)
Святые Киевской митрополии в эпоху Петра Могилы

В моем докладе рассматривается пантеон культов Киевской митрополии Могилняского времени на основе исследования двух текстов: «Патерикона» (1635) Сильвестра Коссова и «Тератургимы» (1638) Афанасия Кальнофойского. Эти произведения объединяет целый ряд внешних и внутренних характеристик: они оба были сочинены в Киево-Печерской Лавре в 1630 х годах, оба посвящены культу печерских преподобных и оба написаны на среднепольском языке с учетом широкой читательской аудитории Реч-Посполитских земель. Однако идеологическая направленность этих текстов совершенно разная. Фактически, перед нами доказательство параллельного существования в Могилянское время двух векторов духовной жизни украинских земель: один, связанный с непосредственным окружением митрополита Могилы и представленный в нашем случае митрополитом Сильвестром Коссовым, запрограммирован на восстановление киевской традиции с превалирующим культом князя-крестителя Владимира, первого иерарха Михаила и сонмом святых из Киево-Печерского Патерика. Другой же, ведущий свое начало от иерархов домогилянского времени и представленный Афанасием Кальнофойским, исходит из распространенного в Лавре культа печерских мощей, выразительно тяготеет к пониманию общности сакрального пространства Orthodoxa Christiana и активно использует культы московской традиции.
 

Л. Б. Сукина (МГГУ им. М.А. Шолохова)

Юродство как элемент поведенческой модели святых Русской церкви

глазами агиографов XVI — начала XVIII века

 

Доклад представляет собой попытку реконструкции приемов, с помощью которых агиографы XVI — начала XVIII века составляют жития святых-юродивых, почитание которых распространяется в это время в Русской церкви.  Отсутствие на русской почве традиционного агиографического канона описания жизни и подвигов «блаженных похабов» привело не только к литературной бедности их житий, которую констатируют многие исследователи, но и вызвало к жизни особые подходы к моделированию судьбы прославляемого и объяснению нестандартности его поведения.

Такая постановка проблемы вызвана тем обстоятельством, что, несмотря на довольно обширную исследовательскую и популярную литературу, посвященную феномену русского (и в целом восточнохристианского) юродства (начиная с работ церковных историков XIX в.  и заканчивая известными трудами И.У. Будовница и С.А. Иванова с их серьезной проработкой широкого круга источников),  основные структурные элементы содержания и логика смыслов житий, прославляющих этот тип святости, все еще остаются на периферии внимания историков.  При этом анализ агиографического материала очень важен для правильного понимания того, как новый для Руси тип святости осмысливался современниками кононизационных процессов, запущенных митрополитом Макарием и царем Иваном Грозным, внутри которых и формировалось почитание юродства.  Знакомство с новейшими публикациями, посвященными русскому юродству показывает, что далеко не все исследователи, а уж тем более публицисты обратили внимание на один из частных выводов давней статьи И.У. Будовница (Будовниц И.У. Юродивые Древней Руси // Вопросы истории религии и атеизма. 1964. Т. 12. С. 170‑195) о том, что представление о юродивых, как народных заступниках и защитниках простых людей от княжеского и царского гнева — не что иное, как позднейшая историографическая конструкция, берущая свое начало в печатных житиях синодального периода, включавших в свои нарративы не только сведения ранних редакций агиобиографий святых юродов, но и устные легенды, сохранившиеся в малодостоверных вариантах их передачи в различных источниках, в том числе, в описаниях иноземцами образа жизни населения Русского государства.

Анализ приемов авторов первоначальных (или, по крайней мере, наиболее ранних их дошедших до нас редакций житий) показывает, что агиографы испытывали серьезные затруднения, стремясь выполнить требования прославления вновь канонизируемых или приготовляемых к канонизации в качестве всецерковно и местно чтимых святых юродивых и при этом не вступить в противоречие с закрепленными на Стоглавом соборе требованиями соответствия текстов религиозных книг церковному канону и не вызвать «нестроение» в вере, которое могло быть сурово наказано.  Юродский тип святости, не имевший до XVI в. церковного одобрения, как правило, связывался агиографами с происхождением юродивых из среды простых, не искушенных в вере людей или иноземцев, принявших православие.  При этом реальные иноземцы, описывавшие религиозные обычаи русских в XVI—XVII вв. не соглашались признавать юродивых за своих соотечественников, приносящих на русскую почву якобы западную модель юродского подвига, а видели в юродстве  позднее проявление византийской традиции, ведущей начало от «гимнософистов» и их греческих последователей (Дж. Флетчер).   

Вероятно, способом утверждения юродской святости в русской агиографии XVI—XVII вв. была примерка юродского подвига к святым, которые не являлись таковыми. В случае Михаила Клопского это привело к фактическому переводу святого из преподобных в юродивые. В случае с Никитой Переславским — лишь к удивляющим специалистов «странностям» его жития.  Основанием для  внесения элементов юродского подвига в жития других святых были примеры более ранней агиографии (известно, что Кирилл Белозерский, живя в Симоновом монастыре, прикидывался глуповатым, юродствовал, чтобы не раздражать игумена своими высокими духовными устремлениями последователя исихазма).

Почитание многих юродивых в XVI в., как свидельствуют жития, связано с вниманием к ним со стороны первых русских государей, унаследованным Иваном Грозным. Вероятно, Иван и его семья имели прямое отношение к формированию культа святых-юродивых. Их поведенческая модель контрастировала с моделью умудренных в вере и благочестии преподобных, составлявших большинство канонизируемых в XVI в. святых. Простота блаженных должна была импонировать царю, уставшему от сложностей взаимоотношений с церковными иерархами и пресекавшему самую возможность религиозных дискуссий в своем государстве.

Но юродство как вид святости в сознании образованных книжников приживалось с трудом. Непонимание смысла такого «подвига» заставляло агиографов уклоняться от его описания. Не спасло положение и то, что в редакции XVII в. жития Прокопия Устюжского юродству была дана подробная внешняя характеристика. Видимая простота юродского поведения, которая в описаниях агиографов сводилась к хождению нагишом, житью в развалинах или на церковных папертях и спанью на мусорных кучах с редкими эпизодами пророчеств, смысл которых не был понятен их свидетелям, создавала соблазн для большого количества людей, стремившихся имитировать эту модель святости в целях извлечения личной выгоды, что в свою очередь создавало проблемы их идентификации в качестве блаженных или же проходимцев.

Большой интерес представляют составленные в начале XVIII в. две редакции жития преподобного Корнилия Переславского, в тексте которых зафиксированы колебания братии Борисоглебского переславского монастыря и самих агиографов, принадлежавших к просвещенному слою духовенства, в вопросе, является ли он святым или просто сумасшедшим. В конце концов, Корнилий, модель поведения которого укладывается в юродский тип святости, был канонизирован не как юродивый, а как преподобный, каковым по большому счету не являлся.

В докладе выстраивание агиографами XVI — начала XVIII в. конструкции жития святого-юродивого рассматривается в контексте религиозных реформ в Русском государстве этого времени, которые проходили синхронно с конфессионализационными процессами в странах Западной и Восточной Европы.  Известно, что одной из интенций этих реформ было восстановление «древлих» традиций веры и благочестия, к чему призывали и реформаторы западного христианства. Сравнение отношения к девиантным проявлениям святости в Московской Руси и католических и протестанстских станах на основе изучения создаваемых агиографией моделей подвига святого может дать новый импульс исследованию проблемы.

 

 

О.И. Тогоева (ИВИ РАН)
“Idiotas, ac sine litteris mulierculas”?
Жан Жерсон и проблема женской святости
 Доклад был посвящен анализу сочинений Жана Жерсона, в той или иной мере касающихся вопроса женского мистицизма и женской святости в Западной Европе эпохи позднего Средневековья. Жан Жерсон, возможно, самый влиятельный французский теолог конца XIV-первой половины XV в., писал на эту тему много, однако в историографии до сегодняшнего дня не существует единого мнения о том, являлся ли он сторонником или, напротив, противником женской святости. Впрочем, О.И. Тогоева предложила рассмотреть данную проблему под несколько иным углом зрения. В своем докладе она сделала упор на размышлениях Жерсона, касавшихся не личных качеств той или иной провидицы, но этики поведения этих женщин, прежде всего – этики их литературного творчества. Как показала докладчица, французский теолог крайне трепетно относился к любому записанному слову и придавал ему почти сакральное значение. Как следствие, он полагал, что женщинам-мистикам, существам в массе своей необразованным, легковерным и склонным к заблуждениям, не следует делиться своими сокровенными знаниями с окружающими: для них вполне достаточно одного-единственного собеседника – их исповедника. Только после смерти провидицы ее откровения возможно было, с точки зрения Жерсона, придать огласке, впрочем, только после того, как специально обученные представители церкви рассмотрят данные тексты и сочтут их происхождение истинно Божественным (в рамках процедуры discretio spirituum). Таким образом, ответственным за этическую сторону дела оказывался исповедник или наставник той или иной святой, но не сама женщина. Именно с этих позиций О.И. Тогоева и предложила рассматривать проблему женского мистицизма в трудах Жана Жерсона. 


Ф.Б. Успенский (ИнСл РАН/ЛМИ)
К характеристике культа святых в династии Рюриковичей 11-12 вв.
Доклад Ф. Б. Успенского был посвящен выявлению основных параметров культа святых в домонгольской Руси и, в особенности, феномену почитания святых-тезок в династии Рюриковичей. В домонгольской Руси преобладала тенденция к «синкретическому» почитанию святых, к своеобразному накоплению и объединению святых покровителей. Князь, получив крестильное имя в честь определенного святого, например, в честь Андрея Первозванного, особым образом чтил не только апостола, но и всех небесных тёзок Андреев, как то Андрей Стратилат, Андрей Критский, Андрей Юродивый… Тезоименность становилась своеобразным стержнем, объединяющим всех носителей этого имени, живых и умерших, земных правителей и святых. Сам по себе обычай уподобления на основе совпадения имен, разумеется, очень древний, обладавший к XI в. собственной богатой традицией в общехристианской практике. На Руси при этом он очень хорошо совмещался с традиционным обычаем уподобления нового члена рода умершему предку с помощью имени. Каждый вновь нарекаемый Андрей уподоблялся всем свв. Андреям и всем своим предкам-князьям, прежде носившим это имя. С другой стороны, особые отношения связывали члена правящего рода и со святыми покровителями своих ближайших родичей, отца, матери, деда, прадеда. Хотя строгого запрета на совпадение христианских имен ребенка с именами живых отца и деда в домонгольской Руси не было, чаще всего имена им все же подбирадись разные. Разными были, соответственно, и небесные покровители. Таким образом, князь по имени Федор особо чтил, например, Федора Тирона и Федора Стратилата — своих небесных тезок воинов, а также всех свв. Андреев, тезок своего деда и дяди, а возможно и нескольких свв. Георгиев, тезок своего прославленного прадеда. Дело осложнялось еще и тем, что почитание некоторых святых, первоначально ставших патронами каких-то определенных князей, иногда принимало характер общеродового культа, и в таком случае св. Георгий или архистратиг Михаил, к примеру, могли особенно чтиться кем-либо из Рюриковичей, хотя никто из его самых ближайших родичей такого имени в крещении не носил. Тем самым личными покровителями князя оказывались все его небесные тезки, патроны его ближайших предков (отца, деда, прадеда), общеродовые святые и святые общерусские. Характерным образом, культы святых тезок и не-тезок не обособлялись, не разграничивались, а поддерживали друг друга, перплетаясь и почти сливаясь воедино.


Яцык С.А. (ЛМИ ВШЭ)
Мудрость святых и любомудрие философов
Доклад был посвящен анализу трех сочинений Иоанна Уэльского (1220-1230 – 1285), францисканца, библиофила и проповедника: Breviloquium de virtutibus antiquorum principum et philosophorum, Compendiloquium de vitis illustrium philosophorum et de dictis moralibus eorundem и Breviloquium de sapientia. На этом материале была совершена попытка выявить его представления о добродетелях, доступных христианским святым и языческим философам, в частности – о мудрости.
С точки зрения Иоанна, философы исправляли свои и чужие нравы с помощью премудрости (Compendiloquium I. 8), а ученость готовила их собственный разум к добродетельным поступкам (Compendiloquium I.5). Они не обладали христианскими «теологическими» добродетелями (верой, надеждой и любовью), поскольку добродетель невозможна без веры, однако в них содержался так называемый «образ» добродетели.Этот образ, согласно Иоанну, подразумевает наличие следующих черт: любви, старания, смирения и настойчивости в учении. Все эти условия необходимы, но не достаточны для стяжания мудрости. Любовь необходима, потому что истиная sapientia, по Иоанну, строится на любви к познанию и к Богу. Старание нужно, поскольку мудрость сама по себе никому не дается, дается лишь предрасположение к исследованию, которое требует труда. А без смиренного ума философу не обойтись, поскольку, с точки зрения Иоанна Уэльского, своими силами человек не может достичь мудрости. Однако это смирение подразумевает не только аскезу. Напротив, это апология любопытству: философ должен читать все книги, впитывать все знания. Здесь Иоанн следует за Гильомом Коншским, который в Dramaticon philosophiae (V 6, 10) утверждал, что не следует отвергать ни одного философского мнения, помогающего искать истину и нет ни одной ложной секты, в учении которой не было бы хотя бы доли правды.
Примечательно, что заметное противопоставление античных философов и христианских святых можно наблюдать лишь в последнем Breviloquium de sapientia тогда как, например, в эпилоге Breviloquium de virtutibusсравниваются только сами языческие и христианские добродетели. Возможно (такой точки зрения придерживается, например, Дж. Свонсон, автор самой масштабной на сегодняшний день монографии об Иоанне Уэльском), Иоанн рассматривал Breviloquium de sapientia как способ оправдаться за излишнее увлечение языческими философами и нарочно подчеркивал, что те уступают ранним христианским святым.
В будущем автор надеется вписать взгляды Иоанна Уэльского в контекст современной ему францисканской мысли и выяснить, как воззрения Иоанна соотносятся с традицией. Пока что представляется, что (по крайней мере, в расстановке акцентов) Иоанн был весьма самобытен, поскольку он возвратился к вопросу, широко обсуждавшемуся в теологических кругах в XII веке: можно ли считать добродетельными язычников, которые совершают благие поступки? И, включившись в полемику, будоражившую умы современников Иоанна Солсберийского, он дал на этот вопрос утвердительный ответ.