• A
  • A
  • A
  • АБВ
  • АБВ
  • АБВ
  • А
  • А
  • А
  • А
  • А
Обычная версия сайта

Новости

Девятая академическая дискуссия из цикла "Дискуссионное Средневековье" на тему " Святость и культ святых в христианской культуре Запада и Востока Европы ". Часть 3. Доклад Светланы Яцык

16 октября 2014 года в семинаре Лаборатории медиевистических исследований "Дискуссионное Средневековье" состоялось продолжение обсуждения темы "Святость и культ святых в христианской культуре Запада и Востока Европы". На этот раз с докладом ""Virtus morum" и "virtus signorum": оформление критериев святости в XII – XIII вв." выступила стажер-исследователь Лаборатории С.А. Яцык.

"Святость и культ святых в христианской культуре Запада и Востока Европы"
Этой теме была посвящена уже третья академическая дискуссия из цикла «Дискуссионное Средневековье», организуемого Лабораторией, прошедшая 16 октября 2014 г. на факультете истории НИУ ВШЭ. Эти встречи преследуют несколько целей: перед участниками стоит задача, во-первых, выносить на обсуждение именно дискуссионные вопросы истории Средневековья и средневековых культур на Востоке и Западе Европы; во-вторых, ставить вопросы так, чтобы материалы дискуссий помогали «ферментировать» наши университетские курсы, всячески будить любознательность (и креативные сомнения!) студентов и преподавателей; в-третьих,  постоянно спрашивать: а в чем же на самом деле состоят те  или  различия  между  культурами латинского и восточнохристианского мира. Из таких задача исходила и предложенная («на вырост», как обычно) аgenda дискуссии:
- понимание святости на «латинском» Западе и на православном Востоке в Средние века: богословские учения, концепты культуры, дискурсы и мера их различий…;
- политические и социальные функции культа святых: как подать эту темукомпаративистски в наших университетских курсах?
- культ Христа ради юродивых – специфически восточнохристианский феномен?
- эволюция культа святых в России и на Западе Европы в XVII – XVIII вв.: конвергенция?
- какие следы культы святых оставили в дехристианизированных культурах Запада и Востока Европы?
За каждым из поставленных вопросов стоит большая и важная научная проблема, и каждый может быть остро поставлен в университетских аудиториях.

На этот раз с докладом ""Virtus morum" и "virtus signorum": оформление критериев святости в XII – XIII вв." выступила стажер-исследователь Лаборатории Светлана Яцык.

Докладчица, как и С.А. Иванов, исходила из утверждения, заимствованного у Пьера Делюза, что нельзя самостоятельно стать святым. Святость – это конструкт, продукт общественного сознания и воображения, особый вид признания, которое нельзя обрести вне социума. Человек признавался святым (как на локальном уровне, так и папой) не из-за того, что он был добрым епископом, истязающим себя отшельником или скромным мирянином, а из-за того, что в нем были видны те качества, которые в коллективной памяти связаны со святостью. Тому, какие именно качества считались определяющими для доказательства святости, и был посвящен доклад.


Ниже приводим его резюме:


Впервые вопрос о критериях святости поставил Иннокентий III, понтифик, при котором, по словам Раймонда Форвиля, канонизационные расследования стали походить на «настоящие судебные процессы» (Foreville R. Un procès de canonisation à l’aube du XIIIe siècle (1201-1202): le Livre de saint Gilbert de Sempringham. P., 1943. P. XXIV). Иннокентий провозгласил признаки святости в булле о канонизации Гомобона Кремонского; это были virtus morum и virtus signorum, что условно можно передать как «добродетель» и «знамения».
Слово «virtus» здесь используется во вспомогательном значении: добро-нравие должно подкрепляться соответствующими добрыми знамениями, свидетельствующими о неземном происхождении этого добронравия и о божественном к нему благоволении, то есть чудесами.

Помимо особых душевных свойств и духовного состояния, в народном восприятии святость понималась в первую очередь некая энергия (virtus), которая проявляет себя телесно и даже после смерти остается в мощах и продолжает действовать самостоятельно. Ее присутствие в теле святого проявляется физиологически (особенно после смерти): в виде нетленности, особенной мягкости тела (не подвергающегося трупному окоченению), приятного аромата, исходящего от мощей (а иногда и от живого святого) и т.д. Все эти знаки имели огромное значение для мирян и играли важнейшую роль в формировании народной молвы и славы о святом (fama sanctitatis).
Знаки святости были более или менее постоянны и неизменны от Григория Турского до позднего Средневековья. Но несмотря на кажущуюся стабильность в репрезентации святости, определенные перемены в восприятии все-таки были. Так, например, при Меровингах virtus понималась как имманентная святым сила, присутствие которой легко пронаблюдать, но проявления которой не поддаются никаким законам (такое определение дал Деларуель (E. Delaruelle, 'La Spiritualité des pelerinages à Saint-Martin de Tours du V au Xe siecle', in Pellegrinaggi e culto dei santi (600), pp. 201-43)). Идея о том, что святые – это не только заступники и медиаторы между Богом и верующими, но и модели морального совершенства, пришла довольно поздно. Андре Воше датирует ее периодом расцвета святости в нищенствующих орденах.
Между XI и XIV веком верующих гораздо сильнее занимало видимое вмешательство Бога в их жизнь, чем добродетельные примеры. В это время virtus воспринималась как мистические флюиды, исходящие от могил и мощей, как совокупность сил и способностей, которыми Господь наградил своих служителей. И всё, что отличало их от обычных мертвых, воспринималось как знаки избранности и святости. В основном, как уже говорилось выше, virtus проявлялась в зримой, физической форме: в особой красоте лица (упоминание которой встречается во всех процессах канонизации; Людовик Тулузский, канонизированный в 1314 году, въехал в Тулузу, где его должны были рукоположить в епископы, и он был так красив лицом, что никто не сомневался, что на нем лежит благословение Святого Духа; о красоте святого Доминика в miracula beati Dominici говорится как о «непрерывном чуде»); в некоем внутреннем свете (описанном, например, в протоколах процесса канонизации Кьяры из Монтефалько (в ней было столько света, что не нужно было ее понимать, ей можно было только верить)) и так далее.
Подобные проявления virtus, безусловно, оказывали гораздо более сильное воздействие на мирян, чем рассказы о праведной жизни святого. Поэтому Иннокентий III подчеркнул, что проявление virtus morum должно предшествовать чудесам, поскольку, как известно, Сатана, египетские маги и фарисеи тоже могли совершать чудеса и даже добрые деяния, дабы ввести в смущение окружающих их христиан. Поэтому, начиная с Иннокентия III, чудеса без добродетельной жизни не были достаточным аргументом для признания кого-либо святым; добродетельная жизнь человека, не творившего чудес посмертно, могла быть признаком его святости, однако Иннокентий IV в комментарии на третью книгу «Декреталий» Григория IX пишет, что нельзя быть абсолютно уверенным в избранности человека Богом, опираясь только на сведения о его праведной жизни, потому что любой человек в тайне может предаваться греху.
Эта формула, абсолютно логичная для мировоззрения того времени, стала клише после того, как Иннокентий III применил ее в булле о канонизации Гильберта Семпрингхемского и Кунигунды Люксембургской, потом ее использовал Григорий IX в булле о канонизации Франциска Ассизского и многие последующие папы. Заметим в качестве курьеза: о том, что святой должен сочетать добродетельную жизнь с посмертными чудесами, Иннокентий III заговорил в связи с Гомобоном Кремонским, «простым» ростовщиком…




Итак, Иннокентием IV были сформулированы два критерия святости: добродетельная жизнь и способность творить чудеса. Канонист Генрих Сузанский называет третий критерий: «молву о святости», fama sanctitatis (Lectura in Decretales Gregorii IX. Ad X 5. IXL. 28. P. 358). Процессуальная практика подтверждает тот факт, что эту молву считали необходимой для начала канонизационного расследования, но, если ранее роль папских легатов, посланных проводить опросы, заключалась в том, чтобы одобрить выбор народной интуиции, то в XIII в. они скорее занимались проверкой утверждений мирян, к которым подходили с подозрением. Известно, что народная молва была необходимым, но не достаточным условием для того, чтобы начать процесс канонизации. Одной только молвы не хватало – она должна была быть подкреплена волеизъявлением знатных и уважаемых людей. В случае если папе казалось, что в поддержку идеи о признании кого-то святым высказалось недостаточно много представителей диоцеза, из которого святой происходил, он мог отказать в начале проведения расследованияКроме того, нужно отметить, что fama sanctitatis позволяла папе (и его представителям) играть в ходе процесса канонизации роль арбитра: целью канонизационного расследования выступало как бы не причисление к сонму святых нового индивида, а разрешение проблемы о законности того почитания, которое верующие какой-то местности оказывали по отношению к одному из выходцев из их рядов. В случае, если папа находил существующий культ оправданным, он переводил его на общекатолический уровень. Если же расследование показывало, что кандидат недостоин почитания, то его культ могли сохранить на локальном региональном уровне, а могли запретить и осудить отправлявших его.

Можно предположить, что, в случае, если бы папа имел весомые причины признать некоего персонажа святым, отсутствие славы не остановило бы его. Конечно, нельзя отрицать того факта, что папа мог влиять на исход канонизационного процесса, мог у самых истоков заморозить канонизацию крайне популярного персонажа и «протащить» непопулярного. 

***

Итак, после 1234 года, когда в «Декреталии» Григория IX было включено положение о решающей роли папы в установлении культа святых (бреве «Audivimus») и цитаты из булл о канонизации Гомобона Кремонского и Кунигунды Люксембургской, для того, чтобы удостоиться канонизации, индивид должен был вести смиренную и праведную жизнь и творить чудеса (как прижизненно, так и посмертно); кроме того, об этом (о чудесах и о праведной жизни) должна идти народная молва (fama sanctitatis).



Доклад вызвал оживленную дискуссию, в которой приняли участие Михаил Анатольевич Бойцов, Олег Сергеевич Воскобойников, Михаил Владимирович Дмитриев, Александр Андреевич Королев, Елена Сергеевна Марей и другие.