• A
  • A
  • A
  • АБВ
  • АБВ
  • АБВ
  • А
  • А
  • А
  • А
  • А
Обычная версия сайта

Новости

Ratio, revelatio, illuminatio в христианской культуре Запада и Востока Европы: расшифровка дискусии

Опубликована транскрипция пятой академической дискусии из цикла "Дискуссионное Средневековье", которая прошла в Лаборатории 17 апреля 2014 года.

 
Ratio, revelatio, illuminatio
в христианской культуре Запада и Востока Европы.
 
(17 апреля 2014 г.)
 
Транскрипт выступлений и дискуссии
(подготовлен С.А. Яцык).
 
Аgenda семинара:
- приложимы ли единые критерии к описанию «мыслительной культуры» обществ «латинского» и византийско-православного круга в Средние века?
 
- антитеза « рациональный Запад» / «мистический Восток»: не пора ли от нее избавиться в университетском образовании?
 
- Платон и Аристотель: в самом ли деле «работали» эти матрицы в интеллектуальной истории Европы?
 
- насколько конфессионально специфические установки «высокой» культуры сказывались на культуре «безмолствующего большинства»?
 
 
Key speakers:
 
О.С. Воскобойников: Ratio и rationes в монашеской культуре Западной Европы XI-XII вв.
 
М. В. Дмитриев: Ratio, revelatio, illuminatio в культуре монахов и мирян Московской Руси по сравнению с «латинским» Западом: чем заинтересовать наших студентов?
 
В дискуссии выступают:
С. А. Яцык: Юридические инструменты доказательства святости в XII-XIII вв.

И. Н. Мастяева: Дар природы и благодати: ratio у Иоанна Солсберийского.
 
Михаил Владимирович Дмитриев: Добрый вечер, уважаемые коллеги, мы открываем пятую академическую дискуссию в рамках семинара Лаборатории медиевистических исследований, который получил название «Дискуссионное Средневековье», хотя первоначально так не задумывалось… Генетика этого предприятия такова: когда ЛМИ начинала складываться, Михаил Анатольевич Бойцов, ее руководитель, поставил вопрос, можем ли мы — сами или с чьей-то помощью — написать новое пособие по истории Средних веков. Большинство, а, может быть, даже абсолютно все сочли, что эта задача вряд ли осуществима, и, кажется, сам Михаил Анатольевич тоже из этого исходил и его вопрос был во многом риторическим… Вместо пособия предложено было попробовать проводить семинары, которые были бы посвящены именно дискуссионным проблемам сопоставительной истории Запада и Востока Европы.
Я напомню, что главный проект, главная тема, сверхзадача Лаборатории состоит в том, чтобы изучать и преподавать одновременно историю Запада и Востока Европы — Латинского Запада и православного, восточно-христианского Востока — в сопоставлении традиций, с одной стороны, и  в понимании, что Восток и Запад Европы составляют единое пространство, - с другой. Было решено проводить дискуссионные семинары, которые касались бы таких проблем сопоставительной истории Запада и Востока Европы, которые,  во-первых, были бы дискуссионными, а, во-вторых, — были бы ориентированы на нужды университетского преподавания. Вторая сторона этой идеи особенно важна, поскольку наш семинар ориентируется в первую очередь на нужды именно преподавания, а не «чистой науки».
В рамках семинара планируется «проговаривать» и обсуждать такие сюжеты, которые потом могут быть развернуты в те или иные элементы тех или иных университетских курсов — не обязательно собственно исторических, но, может быть, и интердисциплинарных.
Мы провели серию подобных встреч, за нашими плечами их уже четыре. Первая была посвящена специфике протонационального на Востоке и Западе Европы. Вторая — такой проблеме, как протосекуляризация или соотношение церковного и секулярного,  конфессионального и протосекулярного в культуре западных латинских и  православных стран. Третья встреча была посвящена проблеме сакрального в культуре Запада и Востока Европы. Четвертая встреча была посвящена специфике западнохристианских традиций по сравнению с восточнохристианскими - в тех формах, в которых они сложились на Востоке и Западе Европы.
И вот, сегодня —пятая встреча, которая проводится в таком же жанре. Она имеет звонко звучащее, претенциозное, возможно, название « Ratio, revelatio, illuminatio в христианских культурах Запада и Востока Европы». Подразумевается же (за этим звонким и претенциозным названием) в каком-то смысле банальный вопрос: что делать с пресловутым стереотипом (имеющим, однако, покрытие и в «объективной» действительности), что духовная культура восточно-христианских стран как-то иначе, чем культура Запада, решает вопрос о соотнесении познаваемого и непознаваемого в вещах божественных и вообще во всём, что касается познавательной деятельности человека? Это различие в подходах иногда слишком грубо передается противопоставлением рационализма и мистики; с нашей точки зрения, такая трактовка слишком упрощает поставленный вопрос. Речь идет о том, как по-разному понимается рациональное и нерациональное и их соотношение в двух разных культурах, потому что иррациональное и нерациональное содержится в них обеих.
С точки зрения учебных целей, проще всего эта проблема передается «лобовым столкновением» западнохристианской схоластики (когда она вызрела), и не-схоластики (настолько, насколько она присутствует в реальных культурах Востока Европы, по крайней мере, где-то до XVI века в Балканском регионе и в Византии, а в Восточной Европе, в Московской Руси — где-то до конца XVII века). Revelatio подразумевает то, что в Средние века базовая, стартовая позиция обеих культур состояла в том, что есть некая богооткровенная истина, данная или в Священном Писании само по себе, или в Священном Писании, не отделимом от традиции (святоотеческого и церковного предания), или же в Священном писании и традиции, олицетворяемой соборами и папскими решениями. Так или иначе, каждый раз речь идет о культурах, которые выросли из идеи о том, что есть  богооткровенная книга, есть богодухновенный текст — Библия…
А illuminatio в названии нашего сегодняшнего семинара – это намек на то, что, как кажется, нашим студентам можно предложить следующую мысль: в восточно-христианских культурах (сначала в Византии, затем на Балканах, а потом — и в Древней Руси) присутствует тема, что истинное и конечное знание (в том числе — знание, доступное не высоколобым ученым и монахам, а просто верующим) дается неким актом озарения. Можно перевести это явление словом «харизма». Illuminatio – это что-то такое, что может быть понято и по форме и по своему культурному воплощению как противостоящее ratio . Поэтому можно сказать, что за появлением в названии нашего круглого стола и ratio и illuminatio стоит некоторое нарочитое противопоставление.
 
Agenda дискуссии.
Дальше, как и в других случаях, мы сформировали agend’у дискуссии и вынесли следующие вопросы на повестку дня:
- приложимы ли единые критерии к описанию «мыслительной культуры» обществ «латинского» и византийско-православного круга в Средние века?
- антитеза « рациональный Запад» / «мистический Восток»: не пора ли от нее избавиться в университетском образовании?
- Платон и Аристотель: в самом ли деле «работали» эти матрицы в интеллектуальной истории Европы? Этот вопрос представляется нам важным, поскольку в восприятии многих преподавателей (и, как следствие, их студентов), на Западе господствовал Аристотель, принесенный арабскими авторами, а на Востоке – Платон в виде неоплатонической традиции христианизированной Византии.
- насколько конфессионально специфические установки «высокой» культуры сказывались на культуре «безмолвствующего большинства»? Здесь «безмолвствующее большинство» — это, конечно, повторение названия книги Арона Яковлевича Гуревича. Но мне кажется, что именно этот вопрос — самый новый и самый исторический, в отличие от других. Если мы говорим, что историзм — это такой принцип, в соответствии с которым нас интересует именно  «всё человеческое» («человечина» из известных слов Марка Блока), то есть общества как таковые (а в данном случае для нас неважно противопоставление Gemeinschaft и Gesellschaft ), то есть то, как социальные и политические институты, интеллектуальные традиции, взаимодействие с природой, гендерные проблемы и всё прочее переживаются в разных социальных группах, то последний вопрос нашей agenda превращается в следующий: а есть ли эвентуальные и реальные, весомые и менее весомые различия между этими двумя познавательными установками, однако из которых, как принята считать, доминировала в культуре «латинского» Запада, а другая – в восточнохристианских традициях? Сказываются ли они на сознании и на установках деятельности и на миропонимании тех людей, которые жили, скажем, в средневековом Кёльне и в средневековом Новгороде, в средневековом Дубровнике, когда там intra muros проживали, в основном, католики, а живущие в окрестностях влахи, сербы или албанцы были православными (покуда на стали мусульмнами)? Действительно ли  особенности познавательных мыслительных установок входили в самое ткань социальной жизни?
 
Данная дискуссия будет транскрибирована (это любезно согласилась сделать С.А. Яцык) и затем опубликована на сайте ЛМИ, чтобы все желающие могли с ней ознакомиться и  сделать, коли пожелают, свои  дополнения и комментарии, присылая нам ясные и фундированные тексты. Нам, тем, кто связан с такого рода мероприятиями, хочется надеяться, что дискуссия, которая сегодня состоится, создаст плодородную почву для полемики вокруг поднятых нами вопросов.
 
После этого вступления я с удовольствием передаю слово Олегу Сергеевичу для того выступления, которое он запланировал.
 
 
О.С. Воскобойников: Ratio и rationes в монашеской культуре Западной Европы XI-XII вв.
Спасибо.
Меня зовут Олег Воскобойников и я медиевист, как и все мы тут. Тема, которую я выбрал, огромная, и я специально не стал делать никакого конкретного доклада, хотя и постарался сузить проблему разума, откровения и просвещения до монашеской, монастырской традиции XI-XII веков, но, даже если рассматривать только эти века и только один вроде бы тип мышления, тип размышления, тип письма, все равно нам не избежать, по крайней мере, минимального внимания к истокам единой христианской традиции, не только западной, но и восточной. Этот исток, естественно, - Библия. Все вы, так или иначе интересующиеся Средними веками, знаете, что уже Библией заложено противоречие, знак вопроса для любого верующего христианина: нужно ли тебе, христианину, что-либо, помимо Откровения? В принципе, любой средневековый мыслитель мог легко найти в Библии авторитетное подтверждение простой эпистемологической позиции,  потому что в Библии есть ответы на все вопросы. Мы, историки, можем подумать, что дело на этом и закрылось. Это было когда-то, а нам остается только изучать эту историю в две тысячи лет, отстранившись от нее.
И я тоже так думал и, более того, у меня есть надежда, что когда-нибудь я напишу об этом докторскую диссертацию. Правда, серьезные люди из МГУ, которые меня вполне поддерживают, говорят, что «Разум и откровение» как предмет исследования — это не тема диссертации, такую диссертацию не написать, надо подобрать для нее какое-то иное название.
Тем не менее примерно с возраста моих самых младших нынешних студентов (а здесь сидит уже несколько поколений моих учеников) я читаю разные работы о соотношении разума и веры в Средние века. Начиналось все с многим из вас известной книги эссе Жильсона, которая была переведена двадцать лет назад, хоть и с английского, но очень качественно. И, кажется, до сих пор «Философия в Средние века» Этьена Жильсона (La Philosophie au Moyen Âge, vol.I : de Scot Erigène à saint Bonaventure, Payot, 1922. La Philosophie au Moyen Âge, vol.II : de saint Thomas d’Aquin à Guillaume d’Occam, Payot, 1922) — это главный труд по средневековой философии. Эта книга написана почти сто лет назад. Это все не такие невинные вещи, как оказалось, как я выяснил буквально несколько месяцев назад, прочтя, например, более новую книгу Алена де Либера «Разум и вера. Археология одного кризиса от Альберта Великого до Иоанна Павла II» (Raison et Foi. Archéologie d'une crise, d'Albert le Grand à Jean-Paul II, Paris, Le Seuil, 2003). Здесь не случайно с одной стороны — святой Альберт Великий, а с другой стороны — почти святой понтифик (он еще не канонизирован, но все к тому идет). Этот самый квазисвятой понтифик в 2001 году, то есть в начале нового тысячелетия (а у понтификальных документов все символично, все значимо) издает буллу под характерным названием « Fidesetratio », на что Ален де Либера, философ, но при мне певший молитвы, то есть верующий по-своему человек, пишет как ответ на эту буллу книгу «Разум и вера». Булла - «вера и разум», а философский ответ - «разум и вера», то есть даже сочетание, взаимное положение двух этих слов, оно все, что угодно, но не невинно. Ален де Либера очень подробно разбирает, фактически полностью приводя его в подстрочнике, текст этой буллы, из которого явствует, что наследие Жильсона, то есть неотомизм XX века, остается интеллектуальным оружием современного католицизма (это слово нужно понимать правильно, оружие — это не значит, что они, так сказать, дерутся, лезут в драку, но определенный, хотя и завуалированный под литературной этикетностью, задор, конечно, в дискурсе современного католицизма, как и современного православия, есть). Чувствительный исследователь-медиевист замечает в отдельных словах и выражениях скрытую ударную силу, которую читатель, не искушенный в средневековой словесности, может не заметить. Это очень интересно и поэтому книга Алена Де Либера — десятилетней уже давности, но по-прежнему актуальная — заслуживает как минимум продолжения, если не перевода на русский язык, и показывает, как актуальны средневековые споры о соотношении разума и веры.
Почему я выбрал XI-XII века для моего сегодняшнего краткого выступления? Как раз потому что Ален де Либера начинает с разбора буллы, потом — с критического разбора Жильсона (что характерно — не цитируя ничего точно из Жильсона). А он застал еще старого Жильсона, когда тот выходил на площадь Сорбонны и все сбегались. Он был царем Сорбонны. Де Либера, в какой-то степени — продолжатель этой живой традиции, он видит, как в буллу через римское современное куриальное богословие проникают идеи, изначально относящиеся к нашей медиевистской дисциплине. Жильсон был, конечно, умнейший человек, но при этом, как и все великие историки-богословы XX века, представляя нам картину развития средневековой интеллектуальной традиции, он ставил перед собой конкретные мировоззренческие задачи нашего времени. Ему хотелось, в частности, реабилитировать средневековую философию и средневековую теологию как сестер, которые якобы живут в замечательном симбиозе, навязав им при этом такую простую схему, свойственную всем гуманитарным наукам: что все, что бы ни происходило в истории человечества, переживало стадию роста, расцвета или акмэ, и упадка. И у Жильсона получается, что кусочек XI-XII век — это рост, эпоха ожидания, расцветания, Ренессанс XII века, если угодно, потом XIII век — это великий синтез великого Фомы (отбросим на всякий случай аверроистов и изуверов, которые не верят в бессмертие индивидуальной души, в тварность мира, выдумав латинский аверроизм, которого никогда на свете не было). Все, кто читал «Историю средневековой философии» Жильсона, знают, что XIV век как-то понемногу растворяется и мы понимаем, что дальше, видимо — что-то другое.
На самом деле современные историки средневековой мысли всю эту агиографическую традицию разнесли в пух и прах и показали, что эти схемы вовсе не работают... Но вот мне захотелось поразмышлять над началом этого процесса. Понятно, что эпоха Петра Дамиани и Ансельма Кентерберрийского, то есть весь «длинный» XI век, захватывающий и начало XII го, эта эпоха, она знаменует собой появление того типа или, если угодно, стиля мышления, который мы называем схоластикой. Здесь я позволю себе такое, надеюсь, дидактически оправданное замечание, что, если мы сравниваем Восток и Запад, то мы не можем сравнивать схоластику и не-схоластику, потому что схоластика на Западе — это тоже, если говорить строго (более строго, чем это делал, например, Майоров в своей ранней книге про патристику) тип мышления, свойственный определенной эпохе, но вовсе не равный средневековому типу мышления как феномену истории. Боэций очень во многом схоласт, в этом Майоров прав, но Майоров не считает себя обязанным залезать в историю мысли XII-XIII веков, чтобы задаться вопросом, зачем, почему и кто стал читать Боэция и сделал из него новую икону. Боэций — схоласт, но Петр Дамиани — вряд ли схоласт. Ансельм Кентерберийский — да, ранний схоласт. Петр Абеляр тоже в чем-то схоласт. Схоласт ли Бернард Клервоский — уже большой вопрос.
Насколько я себе представляю современную традицию изучения схоластики, не существует четкого определения, что, собственно является схоластикой, а что — нет. Но в характеристики этого типа мышления, несомненно, входит определенный взгляд на роль разума, ratio , в человеческом познании. Христианство, на мой взгляд (любое: мистическое, не мистическое, сакраментальное, историческое, христианство, которое анализирует Библию, или христианство, которое порождает культ святых) никогда, ни в коем случае (во всяком случае, на Западе) не отрицало значение разума, разумения, понимания в вере. И в Библии тоже легко можно было найти этом подтверждение. Иногда тот же самый Жильсон противопоставляет (по-моему, искусственно) в Средневековой мысли две традиции: «тертуллиановскую» и «августиновскую». «Тертуллиановская» — это та, которая отрицает античное наследие (утверждая, например, что у Иерусалима нет ничего общего с Афинами). И, действительно, это adagio , эту постоянную тему, рефрен, мы встречаем на протяжении всего Средневековья вплоть, вообще-то, до наших дней.
Идея о том, что гуманитарные дисциплины сугубо непрактичны и не нужны в современных университетах — это того же поля ягода. Действительно, никакого практического применения диссертации о вере и разуме я придумать не могу, поэтому, видимо, и диссертации быть не может. Точно так же в каком-нибудь X веке рассуждения Гераклита о том, как все течет, или демокритовская молекулярная теория тоже неинтересна, она становится палимпсестом, на старом тексте записывается что-то новое и все забывают о том, что там было, это никому не нужно. Но, отрицая, отвергая, отбрасывая какие-то утвердившиеся давно философские формы мышления, христианство как религия (и всегда ощущая себя религией, никогда не становясь философией) не отрицало важность разумения как духовного процесса.
И это мы находим у всех Отцов, не только у таких по-своему диалектиков, как Августин, а Августин (тоже, разумеется, архипастырь) – не знаю, согласятся ли со мной все или нет – но он из них - «самый философ». У других Отцов его времени — у Иеронима, а Амвросия, позже — у Льва Великого и у Григория Великого – у них более «домостроительские», церковные задачи. Но когда они даже мистически толкуют таинства, то есть то, что происходит на алтаре, что такое есть превращение вина и хлеба в тело и кровь, без мистики и символизма здесь не обходится.
Но мистика, то есть вера в тайну, вера в правильность тайны, раскрываемой на алтаре или в тексте Писания, рациональна по своей сути. Другое дело, что разум может быть разным, поэтому я и назвал свой доклад « ratio и rationes », одно — в единственном, одно — во множественном числе. Слова, как и тексты, которые из них складываются, не невинны. Почему-то мы встречаем их иногда в единственном числе, иногда — во множественном, а иногда они вдруг становятся глаголами. Например, Гуго Сен-Викторский, написав в 1120-х годах учебную энциклопедию, учебник жизни «Дидаскаликон», выделяет внутри тривиума и квадривиума arsratiotinandi , то есть, как мы бы сказали, «искусство рассуждения». Искусство здесь — примерно то же самое, что наука.
Все эти слова описывают не одно и то же. Поэтому, когда мы говорим, что изучаем соотношение разума и веры, как, например, это делает Жильсон, он очень легко ставит знак равенства между Raison и raisonnement . А ведь raison соответствует греческому λογοσ, а ведь это — не то же самое, что латинское ratio . По-гречески это и «слово» (написав которое с большой буквы, мы сразу понимаем, что это за Слово») и что-то вроде «разумного основания», то есть некое объяснение. То есть ratio может быть вообще абстрактной большой категорией, может быть одним из имен Бога. Любой латинский автор, не зная греческого, что-то такое помнил из греческого языка. На протяжении всей западной истории был какой-то набор, как говорят филологи, graeca (во множественном числе, среднего рода) — греческих слов, греческих понятий, которые вошли в латинскую культуру и жили внутри нее какой-то своей собственной жизнью, и сама эта жизнь может быть предметом исследования и размышления.
Гуго Сен-Викторский в какой-то степени — рационалист, потому что он старается всю предшествующую ему интеллектуальную традицию свести в какую-то стройную схему и предложить ее в качестве, если угодно, своеобразного научно-исследовательского семинара. Он предлагает изучать все, при этом целью всегда должно быть богопознание. И в этом – еще одно внутреннее, но при этом творческое противоречие христианской интеллектуальной традиции: предмет, к которому стремится всякое познание, по определению недостижим и непостижим, потому что Бог непостижим полностью.
Иногда можно встретить расхожее мнение (кстати, оно есть и у того же Жильсона), что Ансельм первым дерзнул рационально доказать все догматы христианства, включая боговоплощение – отсюда его трактат « CurDeushomo? » - без глагола, это своеобразное этикетное литературное название, не без претензии, со знаком вопроса – «Зачем Бог  Человек?».  Даже не « CurDeushomofactusest?», отсутствие глагола – это своеобразный манифест. При этом Ансельм, будучи рационалистом – святой. Гуго не святой, но – один из основателей великой интеллектуальной традиции, Викторинской школы, просуществовавшей на протяжении минимум столетия. Абеляр, как мы знаем, тоже готов объяснить все на свете рациональными доводами и за это получает, как известно, большой нагоняй. У нас, у читателей, обычно возникает вопрос, почему один становится святым, а другой – жертвой, как говорила Н.А. Сидорова, «клерикально-теологической партии». Такой партии, конечно, не было, но были разные позиции из-за различий в целеполагании. На этом я сейчас и остановлюсь. 
Целеполагание – это ключевое понятие проблемы соотношения веры и разума, просвещения и откровения. Откровение тоже можно понять неправильно и попасть в ад, можно наизусть знать Библию и попасть в ад, если у тебя неправильная цель. А кто решает, правильную ли мы преследуем цель? Соборная позиция, даже при том, что Запад выработал догмат о непогрешимости папы (это не значит, что он не может согрешить, это значит, что он с кафедры не может сказать чего-то неправильного), в отличие от православной традиции, где такой догмат невозможен. На Западе в XI-XII веках все важнейшие вопросы решались соборами, с чем не читающий на латыни читатель может познакомиться по «Истории моих бедствий» Абеляра, где Сидорова смогла дать переводы соборных споров вокруг него. В них есть своеобразная логика, они борются друг с другом одним и тем же оружием.
Так, Беренгарий Турский, старший современник Ансельма, проживший очень долго, больше 80 лет, доказывает свою точку зрения на природу святых даров, на евхаристию, присутствие – символическое или не символическое – тела и крови Христа в гостии. На самом деле все они имели одинаковое мнение: то, что мы видим на алтаре после того, как над чащей совершены обряды, - это действительно тело и действительно кровь. Но субстанциально это хлеб и вино. Беренгарий, старик и каноник в Туре, академик, был осужден, потому что он шел против собора. Его сочинение «О святой трапезе», один из замечательных памятников раннесхоластического рационализма, по-разному издававшийся и называвшийся, на самом деле – удивительный по запутанности ответ Ланфранку. В нем он выплескивает свои эмоции, а схоласты это делали очень редко. Они выражали эмоции в классах, как мы с вами, а в письме могли вообще ничего не отражать, поскольку знание передавалось устно. А сочинение Беренгария - своеобразный практически эго-документ. Он постоянно пишет: "этот ваш собор", "этот ваш кардинал". Не стесняясь в выражениях, доказывает постоянно одно и то же. Его основную мысль подхватили историки философии, которые, не вдаваясь в детали этого великого, важнейшего спора о евхаристии, говорят: Беренгарий спел гимн человеческому разуму. У него сказано – фраза по-своему хрестоматийная, хотя и не переводившаяся, по-моему, до сих пор на русский – «прибегать к разуму - это то же самое, что и прибегать к диалектике, то есть к логике, а прибегать к логике - это то же самое, что и прибегать к помощи разума, а это и значит быть Богом». Божественное в человеке - это его способность к разумению. И он помнит слово «логос». В этом, по-моему, и сокрыта хитрость; слова-то не невинные.
Ансельм и Гуго, будучи такими же рационалистами, как Беренгарий и Петр Абеляр, оказываются учителями Церкви, а Беренгарий - почти что еретиком; Абеляр, который был обвинен в ереси, фактически оправдался с помощью молчания, потому что с точки зрения коллективного разума, у них личные цели в этическом плане были неправильные. И выигрывает в истории христианской мысли (во всяком случае, на Западе) тот, кто на этом невидимом поле этической брани оказывается правым. Современному человеку очень трудно понять, почему так, кто это решает. Для того, чтобы это понять, нужно в деталях представить себе конкретные ситуации. Только тогда мы сможем правильно развешивать ярлыки. Например, мы можем сказать, что Пьер Абеляр - рационалист, а Бернар Клервоский - мистик, но это будут не более чем ярлыки. Потому что Абеляр может в какой-то ситуации быть мистиком, а Бернард - сугубо рациональным, то есть его мистика может быть очень логичной.
Или мы можем заявить, что Гильом Коншский - это физик своего времени. В своем раннем трактате «Философия» он пишет: «во всех явлениях innaturalibus maxime ratio est querenda», то есть нужно искать разумные основания. По-французски сегодня «raison» - это и причина, и разум, но еще не demonstratio. У Шартрцев «demonstratio» до прихода арабской мысли еще не имеет того статуса, который оно будет иметь, скажем, у того же Альберта Великого со всем его арабо-греческим наследием. Гильом Коншский говорит: не надо на слово верить Библии, когда она говорит, что Бог сотворил Еву из ребра Адама. На самом деле (in veritate) он взял и земли, которая лежала рядом с Адамом. Ему на это резонно отвечают (и не кто-нибудь, а Гильом из Сен Тьерри, очень серьезный богослов своего времени): где ты это вычитал? Он, конечно, извинился и написал потом еще один философский трактат под скромным названием «Драхмаскаликон», то есть «трехгрошовая опера», на современный манер. И там описывает структуру мироздания и извиняется: мол, я неправильно понял Библию, чудо - превыше всего. Но его, Гильома, тоже принято противопоставлять Бернарду. Бернард Женевского озера не видел, он - чистое богопознание, это, якобы, и есть мистика.
Недавно, на кафедре средних веков в МГУ была написана неплохая диссертация про представления о природе в цистерцианской традиции (Юлией Ефремовой). Там описано несколько случаев, которые я сейчас вам перескажу. Бернард в одной проповеди смотрит на лягушонка, который сидит в воде, а его глаза - снаружи; сидит и не выпрыгивает. И Бернард говорит: смотрите, какой страх божий, с каким почтением лягушонок выглядывает из своей стихии, прежде чем выпрыгнуть на берег. 
Современный физик найдет этому какие-то основания: терморегуляция земноводного и тому подобное. А у Бернарда объяснение, может, и наивное,  но все-таки на этом основании нельзя сказать, что он не замечает Женевского озера. Поэтому и в том, что касается соотношения разума и неразумия, эмпирии и неэмперии, внимания или невнимания к эмпирической действительности, нужно быть осторожным и не развешивать ярлыки.
Эта мысль, конечно, довольно банальна. Чтобы завершить свое выступление, я вернусь к целеполаганию. У разных авторов и цели были разные, а поэтому – разные стили мышления и, если угодно, разные ratio, разные модели познания (хотя, честно говоря, этот термин мне не очень нравится, я боюсь терминами навязать вам какую-то схему восприятия). Возможно, прав тот же Ален де Либера, правы Питер Браун, Карло Гинзбург, Александр Мёррей, в меньшей степени - покойный Ле Гофф, которого проблема raison не очень-то интересовала, утверждавшие, что не было никакого «средневекового человека», а были разные типы средневековых людей и у каждого типа был свой тип мышления.
 
На этом я заканчиваю свое выступление. Если есть какие-то вопросы, я готов на них ответить. 
 
Яков Литвин : У меня не столько вопрос, сколько ремарка. Вы отметили, что соотношение разума и веры – это тема неактуальная и никак не прикладная. А, по-моему, в современном естествознании это как раз-таки - одна из главных тем, потому что перед ним стоит большой вопрос о том, что такое лженаука. И основания этого вопроса часто лежат в понимании соотношения веры и разума. 
 
ОСВ : а что, есть какой-то институт или лаборатория, занимающийся проблемой этой самой лженауки?
 
ЯЛ : есть комиссия в Академии наук. 
 
ОСВ : а кто в нее входит? Я знаю одного философа из Института Философии РАН, кажется, Пружинина, который написал книгу «Ratio serviens? Контуры культурно-исторической эпистемологии». В ней он на трехстах страницах рассказывает о том, что такое лженаука, в частности, 150 страниц посвящены астрологии. Я согласен с тем, что это лженаука, но он ничего об астрологии не знает. Бестолковая книга. Но он при этом отвечает за философию в РГНФ, поэтому я помалкиваю. 
 
МВД : Позвольте, я вмешаюсь, как заваривший кашу. У нас устоялась традиция после каждого доклада (а обычно их меньше) буквально 10 минут уделять КОРОТКИМ вопросам и КОРОТКИМ ответам, а затем, уже после всех докладов, конечно, будет дискуссия. Мы можем себе это позволить. Будем считать, что один короткий вопрос уже прозвучал. Пожалуйста, есть ли еще КОРОТКИЕ вопросы к Олегу Сергеевичу?
 
Ирина Мастяева : я хотела бы сделать маленькую ремарку. История с Женевским озером - это все-таки часть жития, поэтому, видимо, она написана с целью создания образа Бернарда. В этом контексте, вероятно, его хотели изобразить определенным образом воспринимающим ratio. А создавал его не кто-нибудь, а Гильом из Сен Тьерри, мистик. 
 
ОСВ : да, ты совершенно права, я тоже заметил, что это кочующий из книги в книгу образ Бернарда Клервоского, который не заметил Женевского озера. Во-первых, я сам прилетал в Женеву и не видел Женевского озера, потому что оно может быть покрыто таким туманом, который его полностью скрывает. Во-вторых, конечно, важно помнить о целеполагании. Житие Бернарда начал еще при жизни Бернарда его друг, великий богослов Гильом из Сен Тьерри. Он описывает, как Бернард едет к великому молчальнику и постнику в Шартрёз, это центр картезианцев, самого строгого монашеского ордена. Естественно, он должен был настроиться соответствующим образом. Подумайте, на что можно обращать внимание, что можно замечать, когда перед тобой - такая цель? Очевидно, что спутники Бернарда садились у камелька и принимались обсуждать красоты озера. А Бернард им говорит: «Какое озеро?» Они все дивятся тому, какой он сконцентрированный на сугубо умозрительных ценностях. Конечно, отчасти это - литературный этикет, но за ним стоит...
 
ИМ : за ним стоит вопрос канонизации. 
 
ОСВ : да, им надо было добиться канонизации. 
 
МВД : есть ли еще вопросы к Олегу Сергеевичу? Если нет, то, я надеюсь, у нас еще закипит спор должным образом, когда мы перейдем к дискуссии. Уже закипает. 
Если вопросов нет, тогда я передаю слово самому себе… 
 
М.В. Дмитриев: Ratio, revelatio, illuminatio в культуре монахов и мирян Московской Руси по сравнению с «латинским» Западом: чем заинтересовать наших студентов?
 
 Я позволю себе многие вещи упрощать, имея в виду прикладные задачи нашего семинара.
То, что я хотел бы  сегодня представить, складывается из нескольких шагов.
Для начала мне хотелось бы объяснить, что, собственно, составляет познавательный, исследовательский интерес в поставленном вопросе, затем - привести пример мнений старца Артемия, заметной  личности русского XVI века, о том, каким именно образом человеку удается проникать в смысл Священного Писания; потом -  привести пример релевантных высказываний протопопа Аввакума; а потом показать, какую роль в формировании сознания  людей в средневековой России играли установки, заданные наследием апофатического богословствования, связываемого, в первую очередь, с именем Дионисия Ареопагита (или Псевдо-Дионисия Ареопагита), с CorpusAreopagiticum .
А потом я хотел бы поставить и вопрос о том, насколько все эти вещи позволяют допустить воздействие определенных, созданных церковной практикой и проповедью матриц, познавательных установок - на не-интеллектуальные и даже «не-ментальные» области истории, на то, например,  как ведется хозяйство (классический вопрос Макса Вебера…), на то, как функционирует право, как функционируют политические институты, как выглядит практика (не только концепция, но и практика) почитания святых. И, может быть, стоило бы в завершение вернуться и к проблеме, которая в свое время (в начале 60-х годов) была поставлена отцом Георгием Флоровским в дискуссии об «интеллектуальном молчании Древней Руси». Он задался вопросом, как вышло так, что византийская культура была невероятно рафинированной в интеллектуальном плане, а Киевская Русь, удельная Русь, а потом и Московская Русь «молчала», не произведя никаких интеллектуальных достижений, ничего достойного внимания в области интеллектуального творчества? Позиция Г. Флоровского вызвала большую дискуссию в Slavic review, а сейчас появились отголоски этой дискуссии, и сама проблематика снова вошла в обиход ввиду того, что в целом переменилась историографическая ситуация и потому, что мы сейчас намного больше знаем о Древней Руси и о византийской традиции…
 
Обыкновенно считается, что удельный вес нерационального, то есть иррационального, в православной культуре Московской Руси, как и в том, что от нее осталось после Петровских реформ, много выше, чем вес иррационального в Западной христианской традиции. И там, и там есть ratio, но на Востоке, мол, иррационального больше. Достаточно вспомнить, например, о монашеском «умном делании», об юродстве, о староверах, о народных формах религиозности и о выросшем из православного наследия русском мистическом сектантстве. Можно и многие другие вещи здесь упомянуть, и, в частности, сослаться на недавние публикации Б.А. Успенского, которые позволяют поставить вопрос о том, насколько эти иррациональные традиции сказывались на праве и на правовой культуре.
Однако при более внимательном изучении православной культуры Московской Руси обнаруживается, что сами критерии рационального и нерационального, заимствованные из западного христианского опыта, как кажется, не адекватны реалиям византийско-русского православного мира. Нас подводит сложившаяся десятилетиями и даже веками привычка анализировать явления византийской православной культуры в категориях Западной культуры, точнее, - культуры западно-христианской. Ситуация стала меняться лишь в последние двадцать лет. Один из симптомов изменения - это исследования роли специфического апофатического стиля богословствования в порождении особых паттернов мышления русских книжников, а потом, может быть, и русских мирян и людей «вообще». Дело здесь не просто во влиянии текстов, приписываемых Дионисию Ареопагиту, но и в том, что вся православная патристика и традиция православного византийского мышления в более широком плане задали, кажется, определенный стиль древнерусской христианской интеллигенции, и именно этот ментальный стиль  – и в этом я с Олегом Сергеевичем абсолютно согласен – должен составить предмет исторического анализа.
Предполагаемую неадекватность наших расхожих представлений реалиям древнерусской культуры можно увидеть во многом. Я мог бы показать это на разных примерах, в том числе, скажем, на текстах Иосифа Волоцкого, на московских спорах об иконописи в конце XV – XVI вв., на сочинениях полемистов первой половины XVII века, на том, как понималась святость, какое было отношение к образованности, к риторике и диалектике, к грамматике, к школьному делу. Несколько примеров, как я сказал, я приведу. 
Первый пример, о котором я хотел сказать, мне придется подать очень  сокращенно, потому что массив подразумеваемых текстов сам по себе очень объемный….
 
 «Разум духовный» старца Артемия.
В XVI веке, в эпоху Ивана Грозного жил старец Артемий; он был самым заметным русским нестяжателем. О нестяжателях мы, по школьной привычке, говорим как об оппонентах стяжателей и предполагаем, что вся полемика между иосифлянами (последователями Иосифа Волоцкого) и нестяжателями (последователями Нила Сорского) шла вокруг проблемы церковного землевладения. На самом деле историки-специалисты знают, что вопрос о землевладении был лишь одним из вопросов, которые стояли на повестке дня. На самом деле речь шла самых разных вещах, в том числе – о соотношении традиции Священного Писания, о понимании и о соотношении государства и церкви, разумеется, - и о монашеском «строении», а ещё - и о терпимости к еретикам, и о многих других вопросах. Видимо, пришла пора созвать большую конференцию, чтобы ясно поставить вопрос: что же на самом деле разделяло так называемых нестяжателей и так называемых иосифлян в XVI веке…
Итак, Артемий был одним из видных нестяжателей. В какой-то момент он, приобретший большой авторитет в монашеских кругах, был приглашен молодым Иваном Грозным и его окружением на пост игумена Свято-Троицкого монастыря, где пробыл полгода, а потом оттуда сбежал, не предупредив никого, и был возвращен уже в цепях в Москву. Возвращен не за то, что он сбежал с поста игумена, а за то, что некоторые его ученики и подпавший в то время под подозрение в ереси Матвей Башкин обвинили Артемия в том, что он был учителем этих неправоверно думающих людей. И его вместе привезли в цепях в Москву, посадили сначала в Чудов монастырь, потом в Симонов, а потом против него был устроен процесс.
Артемия осудили за неканонические мнения, он был сослан на Соловки и с Соловков бежал в Литву. В Литве, в украинских и белорусских землях он вел активную полемику с протестантами и отвечал на послания и вопроосы, которые ему адресовали православные миряне. До нас дошло 14 посланий Артемия; некоторые из них были написаны еще в московский период, когда он был игуменом (но они включены в тот сборник, в котором содержатся литовские послания), а некоторые были написаны в Литве. Когда он был в Москве, он обращался, в частности, даже к Ивану Грозному: сохранились два его послания царю, в которых он объясняет, как постигать смысл «божественных писаний», как различать истину и ложь, как быть христианином на троне царей… Он пишет Ивану Грозному: ты известен своей любовью к Священному Писанию и к чтению. Ты спросил меня, как тебе быть, когда ты сталкиваешься с многообразием мнений. Ты прекрасно знаешь, что сейчас есть много нечестивых людей, которые могут подсказать неверные пути познания священных текстов. Я очень рад, что ты обратился именно ко мне, и постараюсь с тобой (далее следуют все полагающиеся риторические фигуры про необразованность Артемия) поделиться своим опытом.
Дальше он, казалось бы, должен начать рассуждать, обращаясь к молодому царю, которому двадцать с небольшим лет (послания, вероятно, написаны около 1551 года), как именно искать ответ на вопросы веры и жизни в Библии… Но неожиданно оказывается, что никакого ясного ответа (ясного – с нашей сегодняшней точки зрения…) у Артемия нет. Он и так подходит к вопросу, и сяк, но прямого ответа таки не дает… Читай, говорит, внимательно «божественные писания», но помни о том, что «писаний много и не все из них божественны» (это знаменитая формула Нила Сорского, на которую многократно ссылался Артемий). И помни о том, что легко сбиться с пути истинного и трудно найти верный путь к пониманию божественных преданий. А для этого важно найти хороших учителей и отойти в сторону от злых. И он постоянно, едва ли не назойливо, повторяет эту формулу: нужно внимательно читать («испытывать») Библию, избегать дурных учителей и искать хороших наставников… И Иван Грозный, если верить Артемию, не настаивал на прямом ответе,  и сам Артемий такого ответа не дает. Просто говоря, он не отвечает, где же критерии истины, какие учителя – добрые, а какие – недобрые. 
Когда Артемий оказался в Литве, ему приходилось отвечать на подобные вопросы напрямую в полемике с протестантами и с вопрошавшими местными православными людьми из Виленского братства, из дворянской среды, с анонимными авторами. В частности, в полемике с протестантами он должен был довести дело до известного  вывода. Корреспондентом Артемия был знаменитый польско-белорусский протестант Симон Будный, который дрейфовал постоянно от умеренного протестантизма ко всё более радикальному и кончил в конце концов нон-адорантом, то есть не только антитринитарием, но и человеком, не признававшим божественности Иисуса Христа, человеком, который считал, что даже молиться Иисусу Христу, совершать adoratio по отношению к нему не нужно, потому что Христос был просто человеком, как бы «усыновленным» Богом. Вот такой персонаж, в ранний период своих исканий, будучи ещё на полпути между кальвинизмом и антитринитаризмом, обращался к Арсению и просил ответить на вопросы, поставленные протестантской доктриной учение: что такое причастие? Зачем нужно монашество? Зачем нужен культ святых? Как искать истину в Писании?
И Артемий должен был бы, казалось бы, впрямую отвечать на все эти пункты протестантской программы, но он или вообще обходит  их молчанием, или не дает прямых ответов на вопросы Симона Будного и других протестантов: и насчет монашества как такового, и насчет культа святых как такового, и насчет соотношения Священного Писания и Предания. Вместо этого он постоянно твердит: вы неправы в целом, вы неправы в частности, но осообенно плохо то, что вы не понимаете смысла почитания икон и святых. На первый план почему-то, вместо всех тех вопросов, которые перед ним отчетливо ставились Будным, Артемий выдвигает проблематику, связанную с иконами. Если же мы, внимательно читая тяжело написанные тексты Артемия, хотим понять, что такое «критерии истины» для нашего героя, то обнаруживаем, что старец Артемий, в соответствии с монашескими традициями Древней Руси и постоянно опираясь на авторитет византийских отцов и, в частности, на авторитет Дионисия Ареопагита, говорит: «Мы следуем тому, что мы поняли вместе с отцами насчет того, что истина Священных Писаний познается только духовным разумом. А духовный разум – об этом он коротко, но настойчиво писал Ивану Грозному – отличен от разума душевного и, тем более, плотского. Этим трем граням человеческого разума соответствуют три стадии человеческого существа: есть человек плотяной, человек душевный и человек духовный. И есть три состояния - плотское состояние, естество и высшее естество. Настоящее понимание «божественных писаний» (а «божественные писания», что очень важно, по словесной стихии древнерусских текстов и византийских тоже, - это писания, которые включают и Библию и все, что признается «достойной уважения традицией»….) доступно только духовному разуму».
Артемий намекал об этом Ивану Грозному, а теперь прямым текстом говорит своим оппонентам. А Симон Будный в ответ, естественно, просит Артемия объяснить, что же такое духовный разум. И Артемий снова начинает «ходить вокруг да около». Когда же его корреспонденты стали настаивать на ясном ответе, он в конце концов написал следующую фразу, которая, кстати, очень хорошо перекликается с его высказываниями об иконах. В какой-то момент полемики и об иконах и о познании божественных писаний он говорит: «если вам недостаточно моих доводов и вы из-за своего упорства и непросвещенности не понимаете того, о чем говорится в божественных писаниях, встаньте на колени перед иконой и помолитесь! И вы получите ответ…».
Можно себе представить реакцию протестантов на подобное предложение, но между тем за ним стоит та логика Артемия, которую он демонстрирует, в частности, в тексте, который я считаю возможным принять за его кредо: в ответ на сомнения и критику противников, которые, как он писал, «хотят посмеятися или в недоумение вложити православных», Артемий заявляет: “мы светлым лицем и откровенною главою отвещеваем, глаголюще: яко без всякого сомнения в верою приемлем, и вседушне облобызаем вся церковная предания, писанная же и неписанная, елика приат вселенская съборная церкви от святых апостол и богоносных отец”. Ключевые слова здесь – «писанные и неписанные предания».
Что такое неписанные предания с точки зрения героев Олега Сергеевича, Этьенна Жильсона и других? Не может же быть неписанного предания, которое можно считать авторитетным, ведь к нему невозможно апеллировать! В вопросе о том, почему лягушонок именно так выглядывает из Женевского озера, вы не можете апеллировать к тому, что вы почувствовали, поняли или не поняли, посмотрев на икону как на критерий истины… Вы должны опираться на некую вербализованную традицию. Артемий, как мы видим, рассуждал иначе… Видимо, так же рассуждало и стоявшее за ним православное духовенство…
Таким образом, оказывается, что для Артемия главный критерий – это критерий «духовного разума». Это представление восходит к восточной патристической традиции (а другие традиции либо Артемию не были известны, либо он их отринул; мы хорошо знаем, на что он опирался, благодаря дореволюционным исследователям). Это учение о «духовном разуме» – не что иное, как парафраза учения Дионисия Ареопагита о том, что истинный путь к познанию лежит через экстаз, а за ним, в свою очередь, стояло рафинированное учение неоплатонизма и даже, отчасти, самого Платона, потом переработанное в христианском духе.
 
Протопоп Аввакум: «Христово учение» versus «внешний разум».
Другая иллюстрация, на которую можно опереться, вовлекая студентов в изучение нашей проблематики – это протопоп Аввакум, громада, сложный, яркий и замечательный человек, но при этом – фанатик. То, насколько он глубок, хотя и прост, прост, но при этом глубок, - мы, по-моему, до сих пор не понимаем. Из истории раннего староверия можно вынести невероятно интересные вещи для сопоставления Востока и Запада, поскольку первые староверы 60-80х годов XVII века совсем не были «схоластизированы», в отличие от более поздних, начиная с братьев Денисовых, которые написали «Поморские ответы» в начале XVIII века.
Протопоп Аввакум, когда его вернули из сибирской ссылки, где он настрадался, и когда казалось, что возможен триумф или, по крайней мере, реванш старообрядчества, провел лето в Москве. Тогда еще не состоялся большой Московский собор 1666-1667 года, его ещё не выслали снова из Москвы. Пока что на дворе лето 1664 года, протопоп Аввакум пребывает в Москве и его принимают в боярских домах и, в частности, в доме Ртишева, одного из зачинателей нового европейского образования в России, создателя знаменитой школы… В доме Ртищева в июле 1664 года происходит диспут о том, как следует относиться к «внешней мудрости». Аввакум записал то, что он говорил в ходе этого примечательного диспута. Этот текст получил скромное название – «Писанейце»…  
Он пишет о том, что был поставлен вопрос, как относиться к риторике и диалектике, к таким философам, как Фалес, Платон, Аристотель и ко всем другим «внешним». Что такое их мудрость? Ответ Аввакума: это ничто по сравнению с простотой Христова богословия простых рыбарей, которые составили круг апостолов Иисуса. Есть один лишь учитель на земле, это сам  Иисус Христос. Он сказал: «Я вам дал уста и премудрость и все, кто вам противится, не смогут вам убедительно отвечать, только потому что у вас в устах есть премудрость». Хистос не учил ни диалектике, ни риторике и поэтому риторы и философы как таковые не могут быть христианами. Григорий Нисский, правда, признает Аввакум, любил диалектику и риторику, но Григорий Назианзин (Григорий Богослов) ругал его за это и писал: «Почему ты возлюбил больше называться ритором, чем христианином? Вспомни, что ты пал с высоты христианского призвания».
Иоанн Златоуст называл философов «продажными псами», а нынешних философов – песьими сынами. В другом месте Златоуст ( в изложении Аввакума) пишет: кто из христиан не изгонит из своих помыслов всякую внешнюю премудрость и какую бы то ни было привязанность к учению эллинских философов, тот уже не может спастись, ибо эллинская мудрость есть мать всех искаженных догматов. Подытоживая эту часть аргументации, Аввакум констатирует: «странно сказать, но оказывается, что невежество в большей степени способствует принятию учения Иисуса Христа, чем премудрость внешних философов». Внешняя мудрость есть бесчестная рабыня, и как рабыня, она не допускается в церковь к тайнам христовым, и простые самаритяне мудрее философов настолько, насколько Святой Дух мудрее самого Платона.
«Писанейце» - не очень длинное послание, но у Аввакума есть и  другое послание на ту же тему, а отголоски соответствующих представлений встречаются во многих других сочинениях как у него самого, так и у его современников. В какой-то момент Аввакум доводит свое рассуждение до того, что говорит, что нужно апеллировать к священному безумию…. Вера в Распятого требует именно веры, а не мудрости и смышлености, и тот, кто ныне не станет безумцем, не станет «буем», тот не сможет спастись. Что же разумеется под безумием, под «буйством»? Изгнание из сознания всяких рассуждений и «умышлений», всякого использования обыденного ума и интеллекта, и исчерпание, истощение всякой премудрости. В этом мотиве  исчерпания ума невоможно не услышать отголосков греческого понятия кеносис и неоплатонической и платонической линии философствования. Нужно освободить все свое знание от всего внешнего, добраться до самого эйдоса, и тогда, опустошив все, вы получите, наконец, настоящее знание. Это истощение всякой премудрости и предание себя «чистой» вере необходимо для приобщения к Христу… В этом учении Аввакума о том, чтобы отдаться «буйству», в поисках понимания истинного христианства, видна прямая линия, ведущая к учению об экстазе…
Аввакум восхваляет безумца, говоря: «ведь о безумце сказал Бог: «что есть высшая мудрость, о безумец?»». Для того, чтобы доказать или продемонстрировать, что это всё имеет прямое отношение к византийским традициям, можно взять (конечно, с несколько искусственным перескоком, потому что это не контекст именно этого сочинения, а контекст автобиографии Аввакума, его знаменитого и удивительного «Жития», написанного много позже 1664 года) цитату из автобиографии Аввакума, в которой он защищает Троицу и «дониконианский» символ веры. Защищает, в частности, в том смысле, что в словах Символа веры, где речь идет о Святом Духе, никониане вместе «Господа истинного» оставили только «Господа», убрав слово «истинный». Аввакум начинает развивать рассуждения, которые, насколько я знаю, на данный момент лишь один человек, Пьер Паскаль, в примечаниях к  французскому переводу жития Аввакума, заметил как философствование на «византийский лад»…
Аввакум откликается здесь на учение об «основных», сущностных  и «дополнительных», атрибутивных именах Божьих, которое развито у Дионисия Ареопагита в трактате «О небесной иерархии» и «О божественных именах». Он пишет: «вы убрали из credo выражение «истинный Бог», а «истинный» - это одно из субстанциальных, сущностных имён Божьих, которые, согласно нашей традиции, не только обозначают, но как бы и содержат в себе  существо Божие… Убрав это слово, вы убрали само существо Божие… Мы же, верные подлинным традициям будущие староверы, -  по этой самой причине мы не можем отказаться от слова «истинный» в нашем credo ».
Затем Аввакум напрямую ссылается на «Послание к Поликарпу иерарху» Дионисия Ареопагита. Он его не цитирует, но, если обратиться к первоисточнику, мы обнаружим там замечательную позицию, заявленную самим Дионисием Ареопагитом, сводящуюся к следующему: знающим чудеса Христовы и пребывающим в истине нет смысла вступать в спор с язычниками. Ведь для тех, кто пребывает в истине, не имеет значения, принимают их или нет. Те, кто вместе с ними пребывают в истине, их поймут и с ними согласятся, а остальные безнадежны, ибо им недоступен духовный разум, как сказал бы Артемий….
Получается, что вокруг понятия «духовный разум», которое присутствует у старца Артемия, в качестве эксперимента (во время наших университетских семинаров) можно построить вполне гармонический круг, который покажет, что высказывания Аввакума – это отголосок чего-то, что, как и полагается кругу, циркулирует в культуре Московской Руси…
 
Итоги?
Отсюда вытекает последний вопрос, который я ставлю (оставив остальные, заявленные в начале моего выступления, на будущее…). Имеют ли представленные наблюдения над источниками значение для понимания того, что на самом деле происходит в истории «человеческих коллективов», общин, составлявших «тело» Московии и «тело» Европы? Отвечая, я бы позволил себе – в интересах преподавания! – совершенно некорректное сближение. Берем и поздний опыт староверов (опыт староверов конца  XX века…) и то, что мы знаем из Московского периода. Староверов нашей эпохи  я бы просто процитировал. Их  высказывания, кажущиеся на первый взгляд смешными, на самом деле гораздо глубже, чем кажется. Вот, например, бабушка в 1990е, в одной из деревень предгорий Урала, говорит (причем она говорит не о причастии, ведь у староверов-беспоповцев нет священников; она говорит о том хлебе, что она ест каждый день…): «я не простой хлеб ем, а тело Христово! Питье мое – кровь. Поэтому и крошку уронить со стола нельзя, а, коли уронила, так хоть соседа зови искать». Или она же говорит о богодухновенности Священного писания: «Святой Дух сидит, на ухо шепчет, а он – евангелист, тот, кто записал – и пишет. Все книги от Бога написаны. Как человек напишет?». Она же о Боге рассуждает: «Бог родился: сначала – Бог-парень от мужа, второй раз Бог родился от Богородицы, у него два рождения: в первый раз вышел из чрева отца. Как родился, так и стал делать и за шесть дней сделал небо и землю, земля – вода была как брага и ступить нельзя, две рыбины держали, а теперь больше, грешно много стало, трактора ходят, грех…». Затем она говорит о прощении грехов или о том, как ангел хранит людей против дьявола… Затем  - о многих других примечательных вещах… В данном случае, рассуждая со студентами о ratioetilluminatio, я  бы сравнил только одно её высказывание, высказывание о том, что хлеб нельзя уронить, потому что это  - тело Христово, - с другим абсолютно случайным подобранным, но, мне кажется, релевантным текстом, который идет в пандан к тому, что рассказал Олег Сергеевич…
Мне попался в руки лет десять текст из полемики южно-французских  католиков с протестантами, опубликованный в 1623 году и посвященный таинству евхаристии. В этом тексте содержится весьма обширный раздел (стр. 49-63): «Краткая католическая декларация о таинстве престола, то есть о причастии». Там говорится, что почитание  причастия основано на двух истинах: на познании Бога и на почитании Св. Даров, которое основывается на знании о реальности и о существе Святого причастия… Одна истина ориентирует нас  на Бога как на высшую суверенную правду, а другая истина, состоит в том, что нужно должным образом почитать причастие, относясь к нему как к невероятному величию, и совершенно ясно, что настоящая религия не может существовать, если в ней нет такого понимания истины и такого понимания причастия…. Всякое отступление от такого понимания причастия есть искажение религии…. Это банальный пример, хороший именно своей банальностью. Так должен был рассуждать правоверный французский католик в начале XVII века, эта архирациональная (и одновременно архиуязвимая,  с рациональной же точки зрения…) манера понимать причастие релевантна в том смысле, что она представлена в банальном и очень рационально-схоластическом тексте как нечто само собой разумеющееся…. Упрощая, я бы сказал нашим студентам: «это рассуждение о причастии рационально, оно - антимистично… Почему же нужно именно таким должным образом понимать касающиеся причастия истины и именно таким должным образом совершать причастие?  Потому, что это – определено и предписано авторитетом церковных властей, а все, кто этого не делают должным образом, отпадают от церкви…»
Я не знаю, найдем ли мы в православном обиходе Московской Руси рационалистические формулы интерпретаций причастия, - по крайней мере  до времени споров о «хлебопоклонной ереси», которые разразились в Москве при молодом Петре Первом, когда шансов на завершение этих споров уже не было, так как началась другая эпоха… Московская Русь, как кажется, завершила свою духовную карьеру под знаком идеи, что причастие рациональному осмыслению в духе католиков и протестантов просто не подлежит. Могло ли это не иметь значения для христианской культуры «безмолствующего большинства»?
 
Какой из сказанного можно сделать вывод? Видимо, те вещи, которые составляют контраст между мейнстримом Западной и не-Западной христианской культуры, имеют осязаемые и описываемые эквиваленты в социальном опыте православных и западнохристианских общин… Иначе говоря, охарактеризованные выше идеи и ментальные предиспозиции (а именно рациональное и внерациональное понимание евхаристии, схоластически-рациональное и внерациональное толкование «божественных писаний»…) и тому подобное, не были безразличны к тому, как жила церковная община. И получается аргумент в пользу Вебера, в пользу того, что конфессиональные особенности двух традиций, в частности, то, что касается ratio , revelatio и illuminatio , имеют значение весомого исторического факта и исторического фактора….
 
Поскольку я говорил дольше 20 минут, я предлагаю пожертвовать вопросами ко мне и передаю слово Светлане Александровне Яцык для выступления, озаглавленного « Юридические инструменты доказательства святости в XII-XIII вв» .
 
С.А. Яцык . Тема моего доклада сформулирована как «Юридические инструменты доказательства святости». Сразу следует отметить, что я буду говорить о том, как юридическими методами доказывали (или опровергали) соответствие человека критериям святости, поскольку саму святость я, вслед за Пьером Делозом, предпочитаю трактовать как некий социальный конструкт, который невозможен вне общества. До того, как человек становится объектом почитания, он может быть чудотворцем, может быть праведным христианином, но святым он не будет.
В ранние века христианства культы святых зарождались в среде верующих, но постепенно началось формирование института папской канонизации, ставшее частным проявлением наметившейся в период с X по XIII в. тенденции к усилению папского влияния на культы святых. Причисление к лику святых давало редко выпадавший человеку Средневековья шанс сохранить о себе память, избежать забвения, которое после смерти ожидало большинство. Причем память о святом была часто гораздо более детальной и подробной, чем память, например, о короле, потому что, если о короле воспоминания были зафиксированы в письменном виде в хрониках и имелись какие-то напоминающие о нем материальные объекты (склеп, например), то воспоминания о святом воспроизводились и передавались последующим поколениям по гораздо большему числу каналов. Информация о святом транслировалась через многовековую устную традицию, содержащую рассказы о его чудесах; через официальные жития; через иконографические образы и многочисленные материальные напоминания в виде гробниц и реликвариев, которые значительно превосходили по силе воздействия любой светский монумент благодаря присущему им в большей или меньшей степени сакральному характеру. Наконец, ежегодные праздники, посвященные памяти святого, присутствие его имени в святцах, упоминание его в молитвах – все это способствовало укоренению образа святого в сознании мирян. Поэтому для Церкви крайне нежелательным было признание святым кого-то для этого неподходящего.
Кроме того, на XII-XIII века приходится массовый подъем еретических движений, вызванный проснувшимся в мирянах желанием приблизиться к Богу, которое нередко реализовывалось в обход клира. Простые верующие начали проявлять интерес к Священному писанию, Библию стали переводить на народные языки и подчас ее осмеливались комментировать люди, не являющиеся церковнослужителями и не находящиеся в русле учения официальной Церкви.
Все это усиливало желание представителей Церкви взять под контроль культы святых. Сделать это можно было, создав несколько необходимых условий для признания человека святым, и запретив почитать кого бы то ни было, кроме одобренных Церковью персонажей.
 
Строгий порядок проведения расследования, критическое отношение к показаниям свидетелей, несколько этапов обсуждения – казалось бы, при выработке процедуры папской канонизации были предприняты все усилия для избегания ошибок. Однако во время подготовки к торжественному объявлению о причислении к лику святых нового кандидата папа все равно призывал верующих молиться о том, чтобы не произошло ошибки и не был признан святым таковым не являющийся человек. Помимо риска по ошибке объявить святым обычного человека, была еще более страшная опасность: канонизировать кого-то, кто обладает сверхъестественными силами, но наделен ими не Богом, а Дьяволом. Сатана мог вводить в заблуждение, принимая образ светлого ангела; мог и наделять чудесной силой своих приспешников.
Напрашивается вопрос о том, мог ли папа быть абсолютно уверен в том, что правильно определил, свят канонизируемый индивид или нет. Папа – человек, ему свойственно ошибаться, но мог ли он позволить себе ошибку в столь значимом вопросе?
Знатоки канонического права решали этот вопрос по-разному. Иннокентий IV не придавал этой проблеме большого значения: он полагал, что, даже если человек, в честь которого создан культ, на самом деле не свят, молитвы, вознесенные к нему, все равно дойдут до Бога и будут услышаны ( Innocentius IV. Ad X 3. XLV. 1. Commentaria in III librum decretalium. Fol. 457).
Генрих Сузанский признавал возможность того, что ошибка может произойти (Hostiensis. Ad X 5. IXL. 28. P. 358). Он в принципе не отрицал способность церковных лиц, принимающих значимые решения, ошибаться, что иллюстрирует его комментарий на часть «Декреталий» Григория IX, посвященную отлучению от Церкви. В этом комментарии Остиец, опираясь на трактат «Об упреке и благодати» ( De correptione et gratia ) (15:46) Блаженного Августина, пишет: «Божий суд всегда основывается на правде, которая не есть заблуждение и не вводит в заблуждение. Решение Церкви порой основывается на мнении, которое зачастую и бывает заблуждением, и вводит в заблуждение». Однако Остиец не считал подобные ошибки критическими, потому что, по его мнению, даже если святость «не настоящая», вера людей в этого святого будет столь же искренней, как и в любого другого.
Фома Аквинский тоже затрагивал эту тему в «Дискуссионных вопросах» (Thomas de Aquino . Quaestiones de quolibet. Quodlibet IX, q. 8). Он сформулировал проблему несколько более категорично: «Все ли святые, канонизированные Церковью, достигнут небесной славы, или же некоторые попадут в ад?» В пользу того, что папа может ошибиться, канонизировав недостойного, Фома выдвигает два аргумента: во-первых, ни один человек не может быть уверен в том, что спасется; значит, он тем более не может с уверенностью заявить, что спасется кто-то другой. Во-вторых, папа в своем решении опирается на свидетельства множества людей, число которых только увеличивает возможность ошибки, поскольку «свидетелям свойственно ошибаться», « testimonium hominum fallibile est ». Однако Фома настаивает на том, что представители Церкви не могут совершить такой страшный промах, потому что Церковью руководит Божественное Провидение, которое не может допустить ошибку в деле, касающемся веры.
Я привела позиции двух канонистов и теолога, поскольку различия в их взглядах на сам акт канонизации кажутся показательными. Фома Аквинский воспринимает объявление о чьей-то святости как некое описательное утверждение, исходящее от Церкви, которое только констатирует онтологический факт, тогда как для Иннокентия IV и Генриха Сузанского канонизация – это решение, полученное юридическими методами и тщательно взвешенное, но вынесенное человеком и потому рискующее оказаться ошибочным.
 
В качестве иллюстрации, раскрывающей позицию канонистов по отношению к этому вопросу, А. Кляйнберг использует следующее сравнение, кажущееся мне достаточно наглядным: если суд выносит решение, в соответствии с которым некоторый предмет объявляется чьей-то собственностью, а по прошествии времени обнаруживается, что это решение было неверным, никто не в праве осудить того, кто распоряжался этим предметом как собственностью в соответствии с решением судьи. Точно так же и объект почитания, созданный папой из обычного человека, теряет свои мирские индивидуальные качества и связь со своим земным прототипом. Был ли в самом деле свят человек, чей культ создан, или нет, с точки зрения канонистов, не имеет принципиального значения. Важно то, что верующие, поклоняющиеся ему и обращающиеся к Богу через его посредничество, наделяют его присущими святым добродетелями и почитают его за них.
Фома Аквинский же придает большое значение настоящим качествам канонизируемого индивидуума и не считает возможным почитание того, кто этого не заслуживает. Но, как я уже отметила, с его точки зрения, ошибиться и канонизировать недостойного папа не мог.
 
Как же бороться с ошибками при канонизации? Я предлагаю выделить три пути.
Во-первых, можно пытаться их избегать «мирскими», дидактическими методами: на XIII век приходится расцвет святости среди братии нищенствующих орденов и активная деятельность проповедников, формировавших у прихожан образ «правильного» святого.
Во-вторых, чрезвычайно занимательным представляется тот факт, что параллельно с развитием канонического права шла выработка других способов оценки святости, например, существовала практика испытания мощей огнем, основанная на древней уверенности в том, что они, как и сами святые при жизни, огня не боятся (этот топос присутствует уже в житиях св. Патрика и св. Цезария Арелатского). Такие «ордалии» засвидетельствованы на территории всей Европы, от Испании до славянских земель и от Скандинавии до Италии, между 980 и 1170 годами и свидетельств о которой сохранилось гораздо больше, чем папских булл о канонизации за тот же период. Известен даже один случай применения одновременно официального, юридического способа аутентификации святости и ордалии: в 1101 году, при канонизации датского короля Кнуда IV, убитого в церкви города Оденсе. Правда, к третьей четверти XII века эта практика постепенно стала сходить на нет сама собой, без вмешательства со стороны нового церковного права, а в 1215 году ордалии были запрещены 18 каноном IV Латеранского собора.
И, наконец, в-третьих, для борьбы с ошибками при канонизации можно использовать юридические методы, а именно запрет на канонизацию без одобрения папы и строгую процедуру канонизационного процесса.
Папа, бренный человек, наделенный, однако, «божественной властью», divina potestas, получает право судить, кто еще достоин причисления к лику святых. И действительно, можно наблюдать, как растет уважение по отношению к мнению понтифика по вопросам канонизации. Желание прислушиваться к мнению понтифика порой приобретало удивительные формы: с конца XI века среди епископов распространяется мнение, что существует некий декрет, запрещающий любую канонизацию, проведенную «без апостольской воли» (sine apostolica auctoritate). В XII веке влияние папства на канонизационные процессы значительно усилилось. Начиная с Евгения III, римские папы считают себя вправе объявлять о канонизации не созывая епископов, «одной только властью Римской Церкви», предпочитая многолюдному собранию небольшой круг кардиналов.
 
Что касается п орядка проведения канонизации, в соответствии с предложением Генриха Сузанского, он должен был быть следующим: (1) запрос, исходящий «снизу»; (2) принятие консисторией предварительного решения провести расследование, проведение расследования на месте (informatio in partibus); (3) повторное рассмотрение дела в консистории с использованием полученных в ходе опроса материалов; (4) расследование о славе, жизни и чудесахсвятого; доставка опечатанных материалов в Рим; (5) работа кардиналов и других «достойных людей» с материалами процесса, выработка реляции папе (relatio); (6) голосование в секретной консистории с участием кардиналов после зачитывания материалов процесса; (7) второе секретное заседание консистории с участием епископов и архиепископов, завершающееся принятием решения; (8) публичное объявление папы о намерении канонизировать и чтение материалов процесса в курии; (9) подготовка к торжественному объявлению о канонизации, в ходе которого папа произносит проповедь и призывает паству молиться о том, чтобы решение было правильным и не произошло ошибки; (10) коленопреклоненная молитва, пение гимнов; (11) произнесение папой торжественной формулы канонизации, объявление об установлении официального культа; (12) пение «Te Deum Laudamus» - «Тебе, Бога, хвалим» и торжественная месса.
Остановимся на этой схеме подробнее, объединив для удобства некоторые ее элементы в блоки.
1. Запрос. В первую очередь, инициатива должна исходить «снизу» [хотя известно по крайней мере одно исключение из этого правила: процесс канонизации Клары Ассизской был начат всего через два месяца после ее кончины. Иннокентий IV, лично присутствовавший при похоронах, сам объявил о начале канонизационного расследования.]; об инициировании канонизационного процесса папу должны (причем многократно и настойчиво) просить «честные и достойные люди». В выдвижении этого условия проявляется характерное для канонического права тяготение к письменности, отличающее процедуру канонического права от староримской и германской процедур. Создание письменного протокола любых слушаний, проводившихся в церковном суде, стало обязательным с XII века. Более того, иски и жалобы истцы должны были также подавать в письменной форме, а ответчики обязаны были отвечать на обвинения тоже письменно. И вопросы, которые стороны задавали друг другу и свидетелям, тоже должны были предварительно быть записаны и предъявлены судье
На практике при Иннокентии III, Гонории III и Григории IX эти требования действительно выполнялись и запрос на проведение канонизационного процесса чаще всего исходил с родины святого. Причем подобное ходатайство могло быть отправлено как представителями Церкви, так и знатными и облеченными властью мирянами. В случае, если количество людей, обратившихся с просьбой начать процесс канонизации, казалось представителям курии недостаточным, папа мог отказать в проведении опроса.
После 1230 года можно наблюдать тенденцию к увеличению роли светских лиц, что особенно заметно на территории Италии, где власти коммуны, движимые религиозно-патриотическими чувствами, наперебой обращались к Святому Престолу, ходатайствуя за новоиспеченных городских святых. Именно подеста Массы-Мариттимы, где скончался Амвросий Массанский, обратился в 1240 году к Гонорию III. Это было в их интересах, потому что, помимо сверхъестественной поддержки и покровительства, обладание реликвиями признанного Церковью святого обеспечило бы приток паломников и повысило престиж города, в котором эти реликвии находились.
Ходатайства о канонизации должны были поступать в курию не разом, а постепенно, с небольшими промежутками, и в течение всего этого времени на могиле святого должны умножаться чудеса, а слава (fama sanctitatis) его должна распространяться как можно дальше по округе.
На понятии славы необходимо заострить наше внимание. Слава является одним из трех компонентов святости, на иерархии которых мы остановимся позже, наряду с праведной жизнью и способностью творить чудеса. Это спонтанное почитание верующими святого в той местности, где покоятся его останки (или в той, где он провел большую часть своей жизни), было первым шагом на пути к канонизации. Иными словами, предварительно оценить святость индивида и решить, достоин ли он дальнейшего канонизационного расследования, папа должен был, основываясь на своеобразном «общественном мнении» о святости, зачастую сильно отличавшемся от позиции Церкви по этому вопросу. Так, например, святость самого Иоанна Крестителя (которого сам Иисус назвал святым) вызывала у многих мирян сомнения, поскольку им ничего не было известно о совершенных им чудесах. В трактовке простолюдинов святость почти приравнивалась к обладанию сверхъестественной силой, которую распоряжающийся ею мог (по запросу или по собственной инициативе) использовать, помогая находящейся под его покровительством пастве. Соответственно и молва о святости чудотворцев распространялась быстрее и шире, чем о «простых» праведниках.
Для того, чтобы молва достигла ушей понтифика, те, от кого исходил запрос о канонизации, нередко снабжали свое обращение материалами небольшого опроса, который они сами проводили на территории диоцеза. Эта практика получила распространение в 1230 годы и часто применялась впоследствии, а первым случаем снабжения запроса о канонизации сведениями, почерпнутыми из проведенного местными властями опроса, была просьба о канонизации Этьена Шатильонского (†1208).
2-4. Предварительное обсуждение. Расследование. В случае, если и молва о новом святом продолжает распространяться, и чудеса не прекращаются, по мнению Остийца, папа должен представить консистории полученные сведения, обсудить с ней возможность канонизации предложенного кандидата, в случае положительного ответа создать комиссию из «скромных, достойных и неподкупных людей» и отправить её собирать информацию о жизни и деяниях потенциального святого, причем опрашивающие на этом этапе должны были, что называется, выполнить техническую работу и ориентироваться «на молву, а не на истину» (ad famam, non ad veritatem). Однако, как уже говорилось выше, опросы должны были проводиться со всей строгостью, при малейшем подозрении на сговор или умышленный обман свидетели отстранялись от участия в процессе, а их показания аннулировались.
Эта комиссия состояла из трех человек, из которых по крайней мере один должен был иметь епископский сан. С начала XIII века появилось еще одно правило: одним из членов комиссии должен был быть епископ того диоцеза, в котором происходило расследование. Например, во время процесса канонизации Лаврентия Дублинского комиссия состояла из архиепископа Руана и двух каноников из того же диоцеза, а расследованием жизни и чудес Амвросия Массанского руководил епископ Орвьето.
О том, что некоему духовному лицу поручается проведение процесса канонизации, папа сообщал ему официальным письмом; дату написания такого письма традиционно считают моментом начала канонизационного процесса. В этих письмах всякий раз описывалось поручение, которое комиссия должна была выполнить: собрать информацию о славе, жизни и чудесах потенциального святого и передать ее папе, снабдив зафиксированными показаниями свидетелей и отчетом о ходе процесса. Подобные письма в основном похожи друг на друга и часто совпадают почти дословно; это подтверждает тот факт, что к XIII веку механизм канонизации стал настолько отточенным, что в нем стали появляться формальные элементы.
Вместе с комиссией на место расследования отправлялась достаточно большая группа лиц, чаще всего состоявшая из монахов, в основном принадлежавших к нищенствующим орденам. Формально участие в процессе кого-то, кроме трех комиссаров, не было обязательным, но часто это оговаривалось в письме, в котором папа объявлял о начале канонизационного процесса. Среди сопровождающих комиссию часто были переводчики, переводившие на народные языки вопросы, которые комиссары задавали на латыни, и нотарии, которые фиксировали показания свидетелей в официальной форме и делали копии протоколов процесса.
Нужно отметить, что содержание всего этого сообщества, занимающегося канонизационным расследованием, ложилось на плечи диоцеза, в котором происходило расследование, а затраты были немаленькими: помимо проживания и питания комиссии, необходимо было оплачивать работу нотариев и переписчиков. Часто принимающая сторона нанимала поверенных, которые занимались организационными вопросами, например, собирали свидетелей для опроса в нужном месте и в нужное время, порой выступали связными, передающим отчеты о происходящем в Рим, следили за ходом процесса и присутствовали даже на первом секретном обсуждении материалов в консистории. По утверждению Маргарет Тойнби, в XIII веке к участию в большинстве процессов поверенные не привлекались, тогда как в XIV веке, напротив, редкий процесс обходился без них. Первоначально функции, впоследствии перешедшие к поверенному, исполнял тот, от кого исходила инициатива проведения процесса канонизации, но со второй трети XIII века организаторы начинают делегировать часть своих полномочий, связанных с проведением расследования. Помимо административной работы, на поверенного ложились такие значимые задачи, как, например, составление вопросника, articuli interogatorii (с 1230-х гг.). Иногда инициаторам канонизации приходилось тратиться на подарки влиятельным людям, чтобы документы не «потерялись» в курии. Именно финансовый вопрос стал одной из наиболее веских причин, по которым в последнюю треть XIII века заметно сократилось число открываемых процессов.
Первоначально опросы проводились в основном в местности поблизости от могилы святого и там, где происходили чудеса, давшие начало культу. Но постепенно ареал расследования стал расширяться и включил в себя все те места, в которых святой бывал при жизни.
Остановимся на самих опросах. Их проводили в соответствии с articuli interrogatorii, которые всегда составлялись представителями Церкви (неважно, были ли это представители Рима или местные духовные лица). Функцию этой анкеты разные исследователи оценивают по-разному. Воше считает, что они были необходимы, чтобы избежать «бесполезной болтовни» и обратить внимание свидетелей на ключевые моменты; что анкеты позволяли скорректировать образ нового святого так, чтобы он совпал с моделью святости, признанной в Церкви. Маргарет Тойнби отмечает, что систематизация ответов необходима для того, чтобы можно было сопоставлять показания свидетелей и проверять их.
Изначально эти анкеты представляли собой набор утверждений, касающихся подробностей жизни и деяний святого, а от опрашиваемых требовалось только оценить их истинность. Переломным моментом стало введение Григорием IX особого формуляра, в соответствии с которым должны были составляться articuli. Историки сходятся во мнении, что впервые текст этого формуляра приводится в булле, объявившей о начале процесса канонизации Елизаветы Венгерской. Этот формуляр был создан, чтобы каждая составленная по его образцу анкета позволяла собрать максимально точную информацию об обстоятельствах, при которых произошли чудеса. Это позволяло проверять, по-христиански ли совершал чудеса потенциальный святой, не использовал ли он какие-то заклинания или языческие ритуалы и предметы.
Для того чтобы доказать, что Церковь признает святость только по заслугам, в канонизационных процессах стал применяться метод расследования per inquisitionem, в ходе которого и жизнь святого, и его чудеса описывались «надежными», «заслуживающими доверия» свидетелями, которые давали показания под присягой перед комиссией из квалифицированных судей. При опросе обычно присутствовал теолог, который был хорошо знаком с современными ему каноническими воззрениями на чудесное, и нотарий и канонист, сведущие в правилах представления улик. И только те чудеса, которые могли пройти столь строгий отбор, включались в заключительную буллу о канонизации. Проверка в самом деле проводилась со всей строгостью: если хотя бы два свидетеля, рассказывавшие об одном и том же чудесном происшествии, противоречили друг другу, это чудо отбрасывалось и не принималось в расчет. Этого принципа придерживались самым строгим образом. Характерно, например, что стигматизация Франциска Ассизского, воспринятая как что-то совершенно из ряда вон выходящее и поэтому тщательно скрываемая уже им самим, долгое время подвергалась сомнению и была признана только в 1237 г., почти десять лет спустя после канонизации. Противники францисканцев еще долго высказывали сомнения в факте стигматизации Франциска, что и понятно: такое «подражание Христу» было и великим дерзновением для простого смертного и могло смутить сердца верующих. Культ, признанный, как известно, очень быстро благодаря личной настойчивости Григория IX, бывшего кардинала-протектора ордена, должен был не просто утвердиться, но и обрести исключительность среди других подобных ему культов.
5. Работа комиссии кардиналов с полученными материалами и систематизация сведений. После того, как все опросы завершены, нотарии унифицировали показания свидетелей и переводили их на «юридический» язык, переписывали все материалы и отдавали одну или несколько копий протоколов епархиальным властям, все собранные данные запечатывались и отправлялись в Рим, где с ними работала специальная комиссия, обычно состоявшая трех из кардиналов (кардинал-епископа, кардинал-дьякона и кардинал-пресвитера). Именно эта комиссия должна была играть ту роль, которую впоследствии принял «адвокат Дьявола» – выискивать противоречия, слабые места.
Работа кардиналов с материалами канонизационного расследования могла длиться от нескольких дней до нескольких лет. Она проходила в три этапа – rubricatio, abbreviatio и recollectio – и заключалась в том, что, ознакомившись со всеми собранными материалами, кардиналы выделяли отдельные события из жизни святого, его деяния, чудеса и тому подобное, превращали их в рубрики будущего досье, и группировали вокруг них показания свидетелей. Полученный текст сокращали (abbreviatio) и создавали на его основе summarium или recollectio minor,который подавался папе на рассмотрение в сопровождении доклада (relatio).
6. Рассмотрение дела в секретной консистории с участием кардиналов . Как только комиссия заканчивала работу, папа созывал секретную консисторию, перед которой зачитывался доклад, содержащий краткое содержание обстоятельств дела. Все присутствующие члены священной коллегии кардиналов должны были высказать свое мнение.
7. Рассмотрение дела в секретной консистории с участием епископов и архиепископов. После того, как папа узнавал мнение кардиналов, он созывал второе заседание консистории, преимущественно из присутствовавших в Риме епископов и архиепископов. Ознакомившись с материалами дела, они также высказывали свое отношение, и только после этого папа выносил собственное решение.
8. Объявление о решении признать кандидата святым. Сразу после завершения заседания второй консистории папа перемещается в более просторный зал, где проходит третье, на этот раз публичное заседание, на котором папа объявляет о том, что принял решение о канонизации обсуждаемого кандидата.
9-10. Подготовка к торжественному объявлению о канонизации . В течение нескольких дней каждый день в новой церкви зажигается множество свечей, расстилаются ковры, церкви украшаются, туда приходит папа и представители курии и множество прихожан. Папа произносит проповедь, а затем призывает прихожан молиться, чтобы Бог не позволил ему ошибиться, канонизировав недостойного. Затем паства падает на колени и молится, затем поют «Дух Святой, приди» и другие гимны.
11. Торжественное объявление о создании нового культа. Папа публично объявляет, что еще один человек причислен к лику святых, вписывает его в «каталог святых» и назначает день его поминовения.
12.             Пение «Te Deum Laudamus» - «Тебе Бога хвалим» и торжественная месса.
На этом по причине ограниченности во времени я вынуждена завершить свое выступление. Есть ли у вас какие-нибудь вопросы?
 
Михаил Владимирович Дмитриев . Меня в первую очередь интересует практический вопрос: как, по Вашему мнению, мы могли бы использовать то, о чем Вы рассказали, для пробуждения в студентах интереса к средним векам? В частности – к сравнительному взгляду на историю западных и не-западных обществ в средние века? Как Вы полагаете, нет ли в этой попытке снять все противоречия, создать «комиссию», ввести идею о том, что в святости кандидата не должно быть никаких сомнений  - нет ли в этом всём чего-то, что, с одной стороны, «иссушает» святость, а с другой - почти неосуществимо. То есть осуществимо только в том случае, когда есть  непререкаемый авторитет; конечной инстанцией служит, в сущности, не ratio, а авторитет папы, который может подтвердить или опровергнуть решение комиссии кардиналов....

Светлана Александровна Яцык. Иногда мне кажется, что Ваше предположение совершенно верно, поскольку, помимо описанной мной процедуры, использовались и гораздо более прагматичные методы "фильтрации" неугодных святых, например, немотивированные отказы на запросы на канонизацию, присланные из регионов, не входивших в сферу интересов папы, или отбор свидетелей. Поэтому да, возможно, роль власти и авторитета папы сопоставима с ролью ratio. 

Михаил Владимирович Дмитриев . Если бы я был наглым студентом, в таком случае я задал бы следующий вопрос: не кажется ли Вам, что рациональность, которую мы наблюдаем применительно к святости, суть рациональность «циническая» ? Не из прагматических ли нужд церкви как института спасения и института власти исходили, выбирая, кого можно, а кого нельзя назвать святым? Оставалось ли в канонизации хоть что-то от христианской тайны?

Светлана Александровна Яцык. Говоря о прагматике, я бы согласилась с тем, что существовало некое искусственное ограничение количества канонизируемых святых. Об этом писал тот же Остиец: он говорил, что чем меньше людей будет признано святыми, тем сильнее эта небольшая группа будет почитаема. Здесь можно провести аналогию с Нобелевской премией: она выдается так редко и отбор кандидатов на получение этой премии так строг, что это защищает ее от девальвации (по крайней мере, в глазах сторонних наблюдателей).
 
Михаил Владимирович Дмитриев . Меня в свое время поразил один эпизод. Готовя доклад к одному из коллоквиумов, я читал текст Зиновия Отенского, русского монаха середины XVI века. Он объясняет, в чем состоит святость, и в определенный момент говорит: у нас, в земле Русской, святых много… как песчинок в песке..! Меня эта мысль поразила своим контрастом по сравнению с тем, что я читал у Андре Воше и других западных исследователей…
 Если бы я был студентом, я бы предложил «потребительски» подойти к делу. Я взял бы материал Светланы Александровны, аргументы Генриха Сузанского, который предлагал сложнейшую фильтрацию святых, состоящую из 13 стадий, и сравнил бы его с тем, что мы знаем об отношении к святости на Руси. Мне представляется, что с точки зрения преподавания такие ехидные противопоставления очень интересны, полезны и даже необходимы… 
 
Олег Сергеевич Воскобойников . У меня тоже студенческий вопрос. В последней книжке Роберта Бартлетта про святость я прочел, что "великая эпоха канонизации", конец XII- начало XIV вв., - это десятки канонизаций на дюжину пап; а один Иоанн Павел II канонизировал неимоверное количество святых, причем иногда за один раз он причислял к лику святых сразу сотню людей. Бартлетт дальше констатации этого факта не идет, он просто отмечает, что "великая эпоха канонизаций" - это конец XX века, а вовсе не Средние века. Есть ли этому какое-то объяснение? Это рационально или иррационально? Может быть, это связано с политическими играми? Или были периоды, когда святости не было? Или стоит согласиться с Зиновием и святых действительно больше, чем песчинок в песке?
 
Светлана Александровна Яцык . Хотя сама процедура канонизации сформировалась в XIII веке, она продолжала оттачиваться в последующие эпохи. Если, скажем, в XIII веке для освидетельствования какого-то чуда и приглашали врача, это было чем-то исключительным, а в XVI веке при Курии уже была сформирована комиссия, состоящая из восьми врачей, которые в штатном режиме отвечали на запросы и оценивали достоверность всякого чуда. Я бы не сказала, что "производство" святых к XVI веку стало поточным, однако очевидно, что процедура упростилась, стала более привычной, роли были распределены более строго. Мне кажется, что за святыми XX века далеко не всегда стоит такая же мощная идея, как за теми, кто был канонизирован в Средние века; при их канонизации было разрешено гораздо меньше сомнений, чем при размышлениях о средневековых святых. То есть канонизация каждого из этих корейских мучеников - это событие меньшего масштаба; она несет за собой меньше последствий, чем признание святым Франциска Ассизского или Елизаветы Венгерской.
Олег Сергеевич, а есть ли у Вас своя гипотеза на этот счет?

Олег Сергеевич Воскобойников. Если оставаться в рамках ratio, пожалуй, нет. Что может быть более иррациональным, чем святость и вера в чудо? С другой стороны, без этой веры не обойтись. Недавно я читал лекцию в МГУ, между делом сказал "мы же с вами - серьезные люди, в чудо не верим. Поднимите руки те, кто верит в чудо" - и две трети сидящих в аудитории подняли руки.
 
Ирина Николаевна Мастяева : «Дар природы и благодати. Ratio Иоанна Солсберийского».
Говоря о «даре природы и благодати», мы на самом деле говорим о разуме. Название моего доклада рождалось в нечеловеческих муках и было в конце концов избрано только из-за того, что оно интересное. В центре моего рассказа – знак вопроса, связанный с Иоанном Солсберийским. Мы возвращаемся в XII век, из которого вышли где-то полтора часа назад. XIII век – это эпоха до установления рамок и границ, это бурлящий котел отдельных мнений и точек зрения. Иоанна Солсберийского один исследователь, который в основном им и занимается, Кэри Недерман, назвал «человеком, опутанным сетями связи». Именно эта сеть связей, сеть влияний, которая окружала и засасывала человека, и будет сегодня предметом моего главного интереса. В своем выступлении я постараюсь ответить на вопрос о том, как эта сеть влияла на его понимание ratio.
Иоанн Солсберийский родился в Англии в маленьком городке Сэруме, которого сейчас не существует (примерно через 100 лет после его рождения он «переехал»  в соседнее место), где, скорее всего, получил образование приходского священника (почти все, что мы знаем о нем, рассказал он сам), а затем отправился в северную Францию и 12 лет обучался у лучших магистров. Потом ему крупно повезло: он попал в секретариат Теобальда Кентрберийского, который вскоре возглавил. Затем он перешел под руководство Томаса Беккета, следующего епископа Кентерберийского, пережил с ним все перипетии нелегкой жизни последнего. Закончил свою жизнь Иоанн в Шартре, куда попал по приглашению французского короля.
Теперь мы вернемся в счастливые, но очень бедные годы студенческой молодости Иоанна. Именно в это время Иоанн встретил первого человека, который мог повлиять на его взгляды, мятежного магистра Петра Абеляра. Вот – первый элемент сложной сети связей, опутывавшей Иоанна. Не залезая глубоко в сложные сочинения Петра Абеляра, специально посвященные теологическим и логическим вопросам, останемся в пределах второго курса университета, а именно ограничимся «Историей моих бедствий». Петр описывает в этом произведении своих учителей, кого-то хвалит, кого-то ругает. Хвалит, как всегда, слегка, ругает, как всегда, больше; в том числе он рассказывает о том, как спорил со своими оппонентами, за что не любил своих учителей и о чем его попросили ученики. А ученики попросили его написать трактат о единстве божественной Троицы так, чтобы он был понятен.
Для того, чтобы трактат был понятен, в нем должны были содержаться соответствующие аргументы. «Ratio» в данном случае выступает как слово «аргумент», хотя не стоит забывать, что этот термин может обозначать множество вещей и в том числе «довод». Аргументы можно расположить по нарастающей.
Аргументы должны быть philosophica или humana. Если разобраться в тексте и выстроить все связи, то первыми окажутся аргументы греческих философов, то есть возвращение к традиции, а вторыми – так называемые «доводы, доступные человеческому пониманию».
Здесь мы видим первую традицию, которая могла повлиять на Иоанна.
Был еще один человек, с которым Иоанну повезло пересечься тем или иным способом. Это Бернард Клервоский, о котором выше уже шла речь, полемист больше, чем теолог. За ним стоит фигура Гильома из Сен-Тьерри.
Олег Сергеевич Воскобойников . – о котором, кажется, по-русски еще не написано ни строчки.
Ирина Мастяева . – главный тезис Гильома, о котором по-русски действительно ничего не написано, если сильно его упростить, звучал бы так: «знание – это любовь, ratio – это любовь, любовь божественная». И не нужно, как говорил Бернард, который очень много беседовал с Гильомом, «нельзя разрывать сокровенное Бога».
Бернард связывает ас с еще одним человеком, который, в свою очередь, через одно поколение связан еще с одним персонажем, который будет для нас важен – с Гуго Сен-Викторским.
Дело в том, что Сен-Викторская школа возникает, когда один из нелюбимых учителей Петра Абеляра, Гильом из Шампо, уединяется в Сен-Викторе и Гуго – второе поколение этой школы, а представителя ее первого поколения, Гильома из Шампо, рукополагал Бернард Клервоский. Все эти люди очень тесно связаны, мы имеем дело с кругом не более чем из 100 человек рафинированных интеллектуалов.
Почему нам важен Гуго? Мы переходим к тому, что сказал сам Иоанн. У Иоанна есть множество сочинений, среди которых – трактат «Метологикон», посвященный обсуждению «Органона» Аристотеля. В последней книге этого трактата Иоанн 4 главы посвящает вопросам разума, они так и называются: «о происхождении разума», «о разуме и мудрости» и тд.
Я попробую кратко обобщить то, что он сказал. Человеческий разум несовершенен. Иоанн выстраивает целую иерархию разумов. Он начинает с животных, за ними следует человек, затем – ангелы, затем – Бог, разум которого совершенен, поскольку имеет абсолютную твердость в суждениях. У животных разума нет, зато у них есть способность неким образом реагировать, данная природой. Человек может ошибиться, приняв эту реакцию за разумную, но на самом деле в поведении животных нет разума, есть только забота природы. В этом явственно чувствуется влияние Гуго Сен-Викторского, потому что, если животному природа все дала, то у человека есть разум и именно он дает человеку, условно говоря, нож вместо зубов и шкуру убитого вместо собственного меха.
Еще один авторитет, влияние которого мы можем проследить и на работах Гуго, и на сочинениях Иоанна – это Аристотель. Здесь многое взято из его учения о душе, часть которой разумна, а часть – неразумна.
Как же человек может выносить суждения? К счастью, человеческий разум состоит из двух частей: если природа человека после грехопадения несовершенна, то в тот момент, когда она соединяется с благодатью, даруемой Богом, ratio приравнивается к мудрости и именно тогда человек получает способность выносить твердые суждения. И свои таланты, данные от природы, в том числе любимые Иоанном логику и красноречие, человек должен развивать, потому что если этого не делать, благодать, конечно, может снизойти, но только по воле Бога. Если же стремиться к этому и молиться об этом, вероятность того, что мудрость снизойдет, становится выше.
Здесь возникает имя, которое, как мне кажется, в какой-то мере определяет всю эту картину. Конечно, я говорю о Блаженном Августине, чье учение, безусловно, повлияло на всех участников «сети», опутавшей Иоанна Солсберийского. Его учение о благодати было хорошо известно всем западным теологам. Его часть, связанная с провиденциализмом, заметно повлияла на Иоанна, а потом была любима и в эпоху Лютера и Кальвина, а в последнем описанном мной пассаже мы наблюдаем заимствование самого учения Августина о том, что, конечно, нужно заниматься семью свободными искусствами, но благодать снизойдет только по воле Божьей и только Его воля определяет, будет ли человек способен постичь твердые истины.
Таким образом, представление о ratio у Иоанна Солсберийского – это в первую очередь учение Августина, которое перерабатывалось в XII веке не им одним. Я хотела показать, что в этом кругу, несмотря на то, что были возможны различные мнения и полемика, все же существовал примат той точки зрения, что без благодати очень сложно обрести суждения, заслуживающие уважения.
 
Михаил Владимирович Дмитриев . Спасибо, Ирина Николаевна. Сейчас, если есть вопросы к докладу Ирины Николаевны, прошу их задать… После этого мы сможем перейти к общей дискуссии.
 
Светлана Александровна Яцык . Подскажите, есть ли античные философы, к чьему мнению охотно апеллирует Иоанн Солсберийский?
 
Ирина Николаевна Мастяева . «Метологикон», как я уже говорила, в сущности, представляет из себя комментарий на «Органон» Аристотеля, поэтому ссылок на Аристотеля, конечно, немало. Если же говорить о стиле, то мы помним, что Петр Абеляр, например, любит военную лексику («я облачился в доспехи диалектики» и тп); а у Иоанна разум, как Сенат на Капитолии, восседает в своих чертогах. Это, конечно, влияние Цицерона. Пока что я с уверенностью могу сказать, что Иоанн Солсберийский любит стиль Цицерона и подражает ему; влияние же идей Цицерона (в особенности – его идей о дружбе) на Иоанна я как раз сейчас изучаю.

Олег Сергеевич Воскобойников . А прослеживается ли на текстовом уровне влияние Гильема из Сен-Тьерри на Иоанна Солсберийского?

Ирина Николаевна Мастяева . Я как раз сейчас изучаю этот вопрос в контексте учения о дружбе. Уже сейчас понятно, что весь круг связей оказывал влияние на Иоанна, который, как и любимый им Цицерон, был большим эклектиком, но этим он достигает только ему доступной гармонии.

Михаил Владимирович Дмитриев . У меня есть вопрос, продиктованный возможными прагматическими потребностями наших курсов. После описанного Вами периода следует XII и XIII века, классическое зрелое Средневековье. Скажите, по Вашему ощущению, можно ли увидеть, что споры и рассуждения тех, кого, говоря о древнерусской культуре, мы называем книжниками, оказали существенное влияние на жизнь общества ? Можно ли это показать на источниках? «Спускалась» ли эта проблематика в социум?

Ирина Николаевна Мастяева . То, о чем я говорила сегодня – это, конечно, проблемы, волновавшие представителей самой рафинированной культуры. Однако мы имеем возможность, к счастью, проследить, как это влияло на социум на примере вагантов, массового студенчества, численность которого заметно увеличилась в XII-XIII веках. Их было настолько много, что учеников Абеляра сравнивали с саранчой, захватившей Париж.

Олег Сергеевич Воскобойников . Неужели, все это бродячее студенчество зачитывалось Гильомом из Сен-Тьерри и Иоанном Солсберийским?

Ирина Николаевна Мастяева . Бродячее студенчество зачитывалось, например, Петром Ломбардским и Гуго Сен-Викторским (хотя им интересовались, конечно, в большей степени в монастырских библиотеках). Традиция учителей городских школ обдумывается Петром Ломбардским и выходит в «Сентенциях» (и у него своя аудитория), а «монастырская» традиция фиксируется в сочинениях Гуго, который был блестящим педагогом. У него очень понятные тексты, настоящие средневековые учебники, с четкими схемами. Да, мы можем проследить их влияние на формирование схоластической традиции.

Михаил Владимирович Дмитриев . Спасибо, Ирина Николаевна. Теперь я предлагаю перейти к заключительной дискуссии, и предлагаю вернуться к тем вопросам, которые мы сформулировали в аgenda нашей дискуссии. Насколько важно поднимавшиеся сегодня темы освещать в университетских курсах? Что стоит за этими проблемами в реальной истории (в настоящей событийной истории, не на уровне высокоинтеллектуальной полемики)?
Начиная эту беседу, я бы хотел поделиться жизненным опытом. Когда я принимал участие в одном из коллоквиумов (а я тогда только-только заинтересовался ролью текстов Дионисия Ареопагита в развитии собственно социальных процессов), в ответ на мой доклад о том, что православная культура глубоко впитала  специфически апофатические традиции византийской религиозной мысли, выраженные у Дионисия, прозвучало следующее возражение: и на Западе, конечно, читали Дионисия Ареопагита… Поэтому возникает вопрос: когда мы изучаем схоластику или мистическое и рациональное богословствование, разве невозможно сказать, что на Западе было и то и другое? Если и возможно утверждать, что схоластику на Востоке не знали, то на Западе, безусловно, знали, наряду со схоластикой, и апофатическое богословствование, ставившее акцент на illuminatio , на непознаваемость божественного…
Этот вопрос представляется мне очень важным (особенно – в ключе веберовского подхода к истории христианских культур), но возражение против моего тезиса о проникновении апофатических установок в самое ткань религиозной культуры не представляется мне неубедительным, потому что тогда, когда мы берем самые банальные тексты (приходские проповеди или популярные, читаемые и пересказываемые жития), обнаруживается, что в латинских культурах (например, в Польше или Франции)  разные «тонкие» вещи, связанные с апофатикой до этого уровня не спускались, а вот вульгарная интерпретация рационального, вульгарное понимание святости как «заслуги»,  вульгарная интерпретация той мысли, что дистанция между благодатью и природой гигантская  - такие установки мышления в нижние слои культуры спускались. В таком случае ссылки на то, что на Западе знали Дионисия Ареопагита, кажется, могут стать неубедительными, потому что, конечно, его кто-то читал и комментировал, но апофатические «ключи» к главным вопросам религиозного мировоззрения оставались чужды приходской проповеди...
Итак, как перейти от всех наших наблюдений о высокой культуре (а и Олег Сергеевич, и Светлана Александровна, и Ирина Николаевна говорили именно о высокой культуре рафинированных интеллектуалов) к реальным историческим фактам, как проследить влияние этих богословских изысканий на народную культуру и историю «безмолвствующего большинства»?
Мне невероятно понравился пример, который привела Ирина Николаевна (пример студентов, вагантов, жаков…), я буду теперь на него ссылаться. Можно продемонстрировать, как Петр Ломбардский и Гуго Сен-Викторский, будучи хорошими преподавателями, все-таки влияли на одну социальную группу – и не самую малозначительную. Это вполне убедительный для преподавания пример, мы видим, как мысли теологов переносятся из высокой среды куда-то вниз. Из этих студентов, на которых повлияли идеи великих философов и теологов, вырастут приходские священники или клерки, работающие в канцеляриях и судах.
Кроме того, мне кажется очень важной и высказанная Светланой Александровной мысль о том, что, наряду с властью приходского священника, самая главная связь между мирянином и миром высоких идей – это культ святых. Вне зависимости от того, как этот культ понимается: как мистический и магический, или как рафинированно-рациональный. Если бы мы сумели доказать, что, например, в XIII веке католическая церковь только тем и занималась, что вытравливала из приходов магическое понимание святости, монополизируя интерпретацию святости, и насаждала идею о том, что в святости самое главное – это virtusheroica , добродетель, то есть, в интерпретации проповедников, это то, в чем миряне должны подражать святым, то есть хорошо работать на пашне, хорошо торговать, бороться с еретиками, быть послушными подданными короля, иными словами – хорошо делать свое дело ; если через культ святых можно будет показать, что именно этот «месседж» исходил от католического духовенства и virtusheroicа , а не что-нибудь другое было главным мотивом в интерпретации, а затем «столкнуть» это с положением дел в православных приходах Восточной Европы, где до второй половины XVII века мы не находим ни одного текста, который указывал бы, в чем именно заключается святость – то результаты компаративистского подхода могли бы оказаться впечатляющими… Я имею в виду, в частности, тот факт, что кажется, нет влиятельных агиографических текстов, в котором проводилась  бы мысль, что нужно следовать примеру Александра Невского, Сергия Радонежского или Прокопия Устюжского в том смысле, что они являют пример virtusheroica . Структурные мотивы православных текстов сводятся, кажется, главным образом, к тому, что святым надлежит молиться и надеяться на их посредничество, а не к  тому, что им нуджно подражать в «героической добродетели»…  Возвращаясь к нуждам преподавания ( и в рамках именно провоцирующих приёмов преподавания), в этом контексте я бы даже поставил следующий вопрос: мобилизует такая модель святости или «расслабляет»? С моей точки зрения (я вижу это по опыту польской и отчасти французской Контрреформации), не будет уж очень неприемлемым преувеличением  сказать, что западно-христианское понимание святости и дисциплинировало и мобилизовывало на борьбу с разного рода девиациями: с еретиками, язычниками, колдунами, со скверным поведением в семье и до брака, с непослушанием, с праздношатанием и т.д. А православное понимание святости, весьма неопределенное само по себе и лишенное поддержки дисциплинирующих институтов, в некотором смысле демобилизует индивида...
Здесь мы снова возвращаемся к проблематике, в свое время поставленной Максом Вебером и его учениками: в чём состоит воздействие специфических конфессиональных факторов на социальные устои? Я бы предложил устроить однажды дискуссию дискуссию вокруг  именно этой проблематики.
 
Олег Сергеевич Воскобойников . Мне кажется, что мы поговорили о важном калейдоскопе исторических категорий, но вопрос о том, как их преподавать, остается открытым. Сегодня выступали те, кто еще является студентами, которые изучают это, потому что этим болеют. Но мой опыт ведения семинаров подсказывает, что это слишком абстрактная категория, с трудом поддающаяся коллективному анализу и конспектированию. И я не знаю, как подать эту проблематику, например, Сергею Павловичу Карпову, чтобы в учебнике по истории Средних веков появилась глава, например, о святых. Любой медиевист, да и этнограф, понимает, что святые – это участники исторического процесса, акторы, действующие лица. С другой стороны, Марья Ивановна Орлова, член ученого совета, специалист по фашизму, когда на кафедре истории Средних веков в МГУ Евгений Мурзин защищал диссертацию про ведьм, уже после того, как он закончил выступление, спросила: «Коллеги! Мы же знаем, что ведьм не было. О чем же диссертация?». На что Всеволод Матвеевич Володарский ответил: «Марья Ивановна! Левацкие отклонения были? Троцкий был? Ошибались ведь люди». Она напряглась и согласилась: «Были». И добавила: «Но я не ошибалась».
Над этим можно иронизировать, но такой подход по-своему логичен. В сущности, мы изучаем то, чего не было. Можно сказать, что святых никогда не было, Мартин Турский, ставший образцом святости, стал таковым, потому что его друг, Спетимий Север, мастерски владел пером. У Бернарда Клервоского тоже был великолепный друг-биограф, даже несколько, и у них был какие-то интересы: церковные, политические, какие-то еще. Власть над святостью – это власть над людьми, и церковные иерархи способны создать святого, однако, когда возникает культ, уже сам святой становится властелином. Например, Григорий IX поначалу был своеобразным покровителем святого Франциска, а потом стал его слугой, потому что живой папа «ниже» святого. Так что, если здесь и встают вопросы власти и властных интересов, то они явно обоюдоострые: ты обретаешь небесного покровителя и одновременно небесного господина.
Но возможна ли глава о святых в учебнике по истории Средних веков? Я не знаю.
 
Михаил Владимирович Дмитриев . На мой взгляд, сегодня она невозможна, хотя необходима давно, как один из самых легко описываемых аспектов социальной истории религиозности. Если бы писалось то пособие, о котором в начале деятельности ЛМИ говорил Михаил Анатольевич, то такая глава там непременно должна была бы появиться. Поэтому из трудности, которую обозначил Олег Сергеевич, я вижу довольно простой выход.
Говорят, что историей святости заниматься невозможно. Это по-своему верно, действительно, можно заниматься только историей культа святых. То, что святых почитали – это факт, то, что верующие боялись их гнева и искали их поддержки – это факт, то есть безотносительно к мотивам кардиналов, которые способствовали канонизации или, напротив, мешали ей, утвержденные культы спускались в народ и «переживались» населением. Соответственно, здесь мы имеем достаточно ясную переходную область от высокой культуры, которую, по терминологии Макса Вебера создают виртуозы, к культуре широких масс, если не к «народной массе». Я бы проиллюстрировал это утверждение тем фактом (который кажется мне очень ярким и потому подходящим для преподавания), что на Западе культа юродивых не сложилось. Были люди, которые к этому образу приближались: Роберт Дьявол, Франциск Ассизский, в какой-то мере, Филипп Нери, еще некоторые, но культа юродивых, который был бы народным феноменом – это не стало фактом западной социальной истории. И когда эту проблемы мы обсуждали в 1999 году на круглом столе в университете Париж-1 (на который смог приехать и бывший тогда в Кёльне Сергей Иванов), у нас ничего не получилось, хотя я всем участникам предварительно разослал французский перевод жития Симеона Эмесского. Никто всерьез не воспринял идею о том, что культ юродивых можно взять как пример для сопоставления, потому что все это выглядит известным сумасбродством.
В связи с этим у меня возникает прагматический вопрос: Олег Сергеевич, скажите, обладая богатым опытом участия в семинарах в разных странах, Вы когда-нибудь сталкивались с опытом компаративного исследования истории тех или иных аспектов религиозной культуры западного и восточного христианских обществ в Средние века? Обсуждали ли в одном семинаре и Византию, и Запад, и Германию, и Русь?

Олег Сергеевич Воскобойников . У меня довольно скучные воспоминания о семинаре, который проводил в Париже-4 Мишель Балар, византинист. Я посетил его два или три раза, заскучал и перестал туда ходить. Немного было у Мишеля Каплана, тоже византийский семинар, а у Шмитта, где я реально воспитывался, никогда специальных «византийских» или «восточных» докладов не было, хотя были исследователи, занимавшиеся этими регионами. Сопоставлениями там занимались, но очень аккуратно. Мы с вами показались бы им хулиганами.

Светлана Александровна Яцык . Во время стажировки в Германии мне довелось встретить одну исследовательницу, ее зовут Нора Беренд, она англичанка, но много времени провела в Центральном Европейском университете. Она недавно закончила какое-то исследование про Маргариту Венгерскую и хочет заниматься православием.

Михаил Владимирович Дмитриев . А как давно в ней проснулся этот интерес? Не после ли ноября 2012 года? Это занятно, потому что я с ней познакомился именно тогда, в ноябре в 2012 году во Франции на конференции, посвященной религиозным меньшинствам в Средние века. Я там делал доклад о том, о чем я и в Москве говорю нередко, - о том, что мусульман в Московской Руси привечали. Конечно, никто в это не поверил. В коридорах потом ко мне подходили, жали руки, говорили, что сюжет интересный, но в такие наблюдения сложно поверить, услышав о них во французской или британской глубинке…  Причем публика на этой конференции была неоднородная, она состояла и из французов-магребинцев (которые как раз и подходили ко мне жать руки) и «обычных» французов.
Нора Беренд сказала мне, что ей тоже непросто поверить в «хорошее» отношение к мусульманам и евреям на Руси (я упоминал в докладе то, что считаю уже доказанным нашими  координированными усилиями: отношение и к евреям в традиционной православной культуре ( до XVII века, подчеркну) было иным, чем на латинском Западе). Я ей ответил, что слишком многое говорит, что этот факт достоверен. Я не хочу утверждать, что именно я подтолкнул ее к идее компаративного взгляда на историю святости, хотя всякий раз, когда есть возможность, я стараюсь «проталкивать» мысль о том, что было бы очень интересно и очень важно заняться именно сравнительным изучением какого-нибудь релевантного и обеспеченного источниками сюжета на материале Запада и Востока. Культа святых или отношения к еретикам, например….

Олег Сергеевич Воскобойников . Мне кажется, такие идеи приходят в голову не только Вам. В мае в Москву приедет Мари-Анн Поло де Болье, специалист по exempla и наследница Ле Гоффа, потому что ей рассказали, что во Владимире и Суздале есть фрески XVIII века, сделанные по русским благочестивым exempla. Этим заинтересовался даже Жан-Клод Шмитт. Поэтому, возможно, будет некий сравнительный семинар или некая программа, в рамках которой буду сопоставлять русские и западные благочестивые рассказы. Меня немного удивляет то, что Мари-Анн на это согласилась, потому что такой материал не соответствует принципу ее исследовательской группы сравнивать сравнимое. Одно дело - Россия XVIII века, другое - Цезарий Гейстербахский и Германия XII века. Понятно, что многое в христианстве может повторяться; можно найти что-то общее у "Лествицы" Иоанна Лествичника и cura animarum, народного богословствования века XVII. Но с таким подходом есть риск найти всё везде.

Михаил Владимирович Дмитриев . Наших западных коллег часто шокирует мысль о том, что здесь, на Востоке Европы, было что-то, чего не было там, на Западе и что может помочь понять лучше и западную культуру, и культуру христианской Европы в целом…Обратите внимание, даже здесь сегодня собрались исключительно специалисты по западному средневековью. Кроме меня, нет ни одного человека, занимающегося православным миром. Это дань некому автоматизму: ученый выбирает или Запад, или Восток. В крайнем случае, Китай… И это очень странно, потому что в условиях некоторого истощения научного тонуса (и о Западе, и о Востоке порознь уже сказано столько, что, кажется, сложно найти что-то новое, а релевантное знание - это новое знание), в сущности, это вопрос о различиях и сходствах - главный вопрос, который должен бы всех занимать. В этих условиях проходить мимо потенциала компаративистского исследования, на мой взгляд, странно… Сопоставление уже известных и изученных материалов из опыта двух христианских традиций - может ли это стать познавательно продуктивным подходом? На мой взгляд, может.
Есть ли еще вопросы, комментарии?

Светлана Александровна Яцык. Я бы хотела вернуться к фигуре Макса Вебера, чье имя сегодня уже неоднократно упоминалось. Английский историк Дэвид д'Аврэ сейчас занимается тем, что применяет методы веберианского анализа рациональности (Вебер, как известно, выделил 4 типа рациональности: инструментальную, формальную, целевую и субстантивную) для того, чтобы описать рациональность средневековой рациональности. Он, разумеется, фокусирует свое внимание на Западе; мне представляется, что было бы интересно применить этот подход к исследованию православной религиозности.

Михаил Владимирович Дмитриев . Макс Вебер, к сожалению, умер рано и не успел до конца довести свой труд о хозяйственной этике мировых религий. Но, насколько я помню, у него в записках сохранились заметки о том, что один из будущих разделов должен был быть посвящен специфике складывания восточно-христианских традиций. Кажется, об этом я читал у Шлухтера, который выпустил несколько замечательных сборников, «Иудаизм с точки зрения веберовской традиции», «Ислам с точки зрения с точки зрения веберовской традиции», «Индуизм и с точки зрения веберовской традиции» и другие.
И если наш коллега д'Аврэ сейчас подходит к этой проблематике, то я подозреваю, что он это делает в рамках западного опыта в силу определенной ментальной привычки. Ну и потому, конечно, что мало кто знает восточно-славянские языки. Лично мне кажется, что изучать восточно-христианскую культуру в веберианском и сопоставительном ключе — это продуктивно, но мне сложно представить себе, как это можно технически реализовать. Поскольку, даже если какой-то западный ученый согласится, скажем, с нами этим заниматься, в наших отношениях будет доминировать естественное недоверие, доброжелательное, но недоверие. Закончиться это может публикацией сборника статей, в котором одни будут говорить о тех или иных узких сюжетах из истории православных культур, а другие — о специальных cases из истории  католических культур, а от организаторов будут ждать некоего обобщения, которое в принципе невозможно на основе поданных текстов.
Это не значит, что такие предприятия заведомо провальны! Но мне кажется, что было бы интереснее, если бы, например, здесь, в Высшей школе экономики, в лаборатории медиевистических исследований образовались пусть для начала лишь учебные семинары, магистерские и аспирантские, все участники которых обязались бы подходить к обсуждаемым сюжетам с сопоставительной точки зрения. Это представимо и крайне необходимо с точки зрения нужд образования и науки. Но насколько это реализуемо?
Мне представляется, что нигде на Западе такой сопоставительный семинар пока невозможен. О необходимости такой постановки вопроса говорят, к ней пытаются подходить с разных сторон (вспомним, например, изучение фронтиров, Grenzeforschung ), но пока в этом никто не преуспевает, потому что компаративистское исследование — это двойной труд. И всегда есть риск, например, взявшись писать диссертацию, посвященную сравнению хорошо знакомых вам сюжетов с какими-то другими, наткнуться на специалиста по этим «другим» сюжетам, который раскритикует то, что Вы о них пишете, в пух и прах, потому что вы вторглись в чужую епархию…
 
Все же мне бы хотелось завершить нашу дискуссию на позитивной ноте. Я вижу, что по крайней мере собравшиеся здесь коллеги одобряют идею о проведении таких компаративистских семинаров. Мы будем маленькими шагами двигаться в этом направлении. Так, на 29 мая у нас запланирована дискуссия в рамках «Дискуссионного Средневековья» с участием Александра Васильевича Назаренко и Сергея Аркадьевича Иванова, посвященная теме «Святость и культ святых на Востоке и Западе Европы». Я надеюсь, что мне удастся спровоцировать наших уважаемых докладчиков на поиск определенных моделей, с опорой на которые их сюжеты можно будет включить в преподавание.
Можно попробовать устроить конференцию с участием представителей двух истфаков, Высшей школы экономики и МГУ, правильно расставив триггеры, подталкивающие к дискуссии.
И включить в будущие магистерские программы какой-то семинарский компаративистского характера тоже было бы интересно и продуктивно…
 
 
Избранная библиография по теме дискуссии (исследования приводятся в том порядке, в котором их упоминали участники дискуссии):
 
1.   Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолствующего большинства. М., 1990
 
2.   Блок М. Апология истории или ремесло историка / Пер. Е.М.Лысенко. Прим. А.Я.Гуревича. М.: Наука, 1973.
 
3.   Gilson E. La Philosophie au Moyen Âge, vol.I : de Scot Erigène à saint Bonaventure, Payot, 1922. La Philosophie au Moyen Âge, vol.II : de saintThomas d’Aquin à Guillaume d’Occam, Payot, 1922.
 
4.   de Libera A. Raison et foi. Archéologie d'une crise d'Albert le Grand à Jean-Paul II. Paris, Le Seuil, coll. « L'ordre philosophique », 2003.
 
5.   Дружинин Б.И. Ratio serviens? Контуры культурно-исторической эпистемологии. М., 2009.
 
6.   Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen: Mohr, 1922.
 
7.   Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1937.
 
8.   Успенский Б. А. Крестное знамение и сакральное пространство. — М.: Языки славянской культуры, 2004.
 
9.   Успенский Б. А. Крест и круг (Из истории христианской символики). — М.: Языки славянских культур, 2006.
 
10.Delooz P. Pour une étude sociologique de la sainteté canonisée dans l'Eglise catholique // Archives des sciences sociales des religions. Janvier-juin 1962. №13. P. 17-43.
 
11.Kleinberg A. M. Proving Sanctity: Selection and Authentication of Saints in the Later Middle Ages // Viator. 1989. Vol. 20. P. 183-205.
 
12.Toynbee M. R. St. Louis of Toulouse and the Process of Canonisation in the Fourteenth Century. Manchester, 1929.
 
13.Nederman C. John of Salisbury. Medieval and Renaissance Texts and Studies, 2005.
 
14.Nederman C. Mind Matters: Studies in Medieval and Early Modern Intellectual History. Brepols, 2010.