• A
  • A
  • A
  • АБВ
  • АБВ
  • АБВ
  • А
  • А
  • А
  • А
  • А
Обычная версия сайта

Новости

В Лаборатории медиевистических исследований прошла восьмая академическая дискуссия из цикла "Дискуссионное Средневековье" на тему "Святость и культ святых в христианской культуре Запада и Востока Европы"

11 сентября 2014 года г.н.с. Института всеобщей истории РАН, г.н.с. Лаборатории медиевистических исследований А.В. Назаренко выступил с докладом "Святость и монастырь: Киево-Печерский патерик vs. Casus sancti Galli".

Святость и культ святых в христианской культуре Запада и Востока Европы.
 
Такой теме была посвящена прошедшая 11 сентября 2014 г. на факультете истории НИУ ВШЭ восьмая академическая дискуссия из цикла «Дискуссионное Средневековье», организуемого Лабораторией. Эти встречи преследуют несколько целей: перед участниками стоит задача, во-первых, выносить на обсуждение именно дискуссионные вопросы истории Средневековья и средневековых культур на Востоке и Западе Европы; во-вторых, ставить вопросы так, чтобы материалы дискуссий помогали «ферментировать» наши университетские курсы, всячески будить любознательность (и креативные сомнения!) студентов и преподавателей; в-третьих,  постоянно спрашивать: а в чем же на самом деле состоят те  или  различия  между  культурами латинского и восточнохристианского мира. Из таких задача исходила и предложенная («на вырост», как обычно) аgenda дискуссии:

- понимание святости на «латинском» Западе и на православном Востоке в Средние века: богословские учения, концепты культуры, дискурсы и мера их различий…
- политические и социальные функции культа святых: как подать эту тему компаративистски в наших университетских курсах?
- эволюция культа святых в России и на Западе Европы в XVII – XVIII вв.: конвергенция?

С докладом "Святость и монастырь: Киево-Печерский патерик vs. Casus sancti Galli" выступил г.н.с. Института всеобщей истории РАН, г.н.с. Лаборатории медиевистических исследований А.В. Назаренко.

Доклад вызвал оживленную дискуссию, в которой приняли участие Ксения Алексеевна Александрова, Михаил Анатольевич Бойцов, Ирина Витальевна Ведюшкина, Андрей Юрьевич Виноградов, Михаил Владимирович Дмитриев, Петр Сергеевич Стефанович и Борис Андреевич Успенский.  Ниже приводим подробную транскрипцию доклада, подготовленную Андреем Кравченко (ВШЭ, факультет истории, окт. 2014 г.). 

 

 

Участники дискуссии:

Назаренко Александр Васильевич

 

Александрова Ксения Алексеевна

Бойцов Михаил Анатольевич

Ведюшкина Ирина Витальевна

Виноградов Андрей Юрьевич

Дмитриев Михаил Владимирович

Стефанович Петр Сергеевич

Успенский Борис Андреевич

 

М.В. Дмитриев: Добро пожаловать на наш семинар, открою его буквально несколькими словами предуведомительного характера…Начну с того, что это первый семинар в новом учебном году, который собирается под сенью лаборатории медиевистических исследований: мне лично это особенно приятно, потому что приятна атмосфера лаборатории, приятна атмосфера Высшей Школы Экономики, но и, кроме того, после долгого лета, которое мне как профессиональному украинисту принесло много переживаний, особенно радостно оказаться на островке стабильности и прочих ободряющих реальностей…

Наш сегодняшний семинар – это продолжение целой серии семинаров, идея которой родилась когда-то при обсуждении вопроса, мог бы коллектив лаборатории написать какое-то пособие для студентов по истории средних веков, желательно с учетом компаративистского аспекта – Русь и Запад. Пришли к выводу, что такое пособие вряд ли удастся создать в обозримом будущем, но некоторые сюжеты, которое могли бы эвентуально быть представлены в таком пособии, можно проговаривать в ходе дискуссионных семинаров, а после, когда удается, публиковать материалы этих обсуждений на сайте. Это очень существенный акцент, потому что в начатом цикле семинаров (под общим названием «Дискуссионное средневековье») речь не идет о том, чтобы углубиться в специальные, узкие, невероятно важные, но часто специфически-технические сюжеты… Цель их в том том, чтобы вынести на обсуждение участников - при помощи ведущих экспертов - вопросы, которые являются именно дискуссионными и, которые своей дискуссионностью и одновременно масштабным характером, могут помочь внедрять больше энергии, больше живости, больше провокативности – в лучшем смысле слова – в наши университетские курсы…

Так сложилось, что после того, как мы провели ряд таких семинаров по проблеме «национального», «секулярного», «сакрального», «конфессионально-специфического», «рационального». Первый доклад, посвященный специально пониманию святости в культуре «латинского» средневековья был сделан Светланой Александровной Яцык в апреле 2014 года(“Юридические инструменты доказательства святости в XII-XIII вв.?»),а  в конце мая  2014 г. у нас был задуман семинар, который должен был превратиться в маленький коллоквиум, потому что должно было быть сразу три доклада. Один доклад в итоге был прочитан, а два других по разным обстоятельствам были отложены, в частности, - доклад Александра Васильевича Назаренко.

Прочитанный же в конце мая доклад  был докладом Сергея Аркадьевича Иванова «Эрозия святости в Византии: Никон Черногорец», который прекрасно звучит в pendant к тому, что, видимо,  появится в нашей сегодняшней дискуссии, потому что речь шла не только о том, как трансформируются представления о святости в зрелой Византии, но и о том, что для такого феномен как юродство, воспринимавшегося в византийской и русской агиографии как высший тип святости, не удается найти никакого сколько-нибудь полноценного аналога в истории западных христианских культур. Соответственно был поставлен вопрос: что это нам дает для понимания специфики самих структурных особенностей, на которых строятся представления или сумма представлений, которые используются византийской православной культурой по сравнению с западно-христианской, когда речь идёт о святости…

Тема сегодняшнего доклада звучит так: «Святость и монастырь: Киево-Печерский патерик vs. Casus sancti Galli». На этом моменте я с огромным удовольствием передаю слово Александру Васильевичу, никакой необходимости представлять его нет…

 

А.В. Назаренко: Я буду очень стараться, но поскольку у меня нет написанного текста, мне трудно точно оценить хронологию своего будущего слова.

Руководители нашего семинара ставят перед нами порой настолько беспредельные темы, в частности тему святости, к которым подступиться в разумных хронологических пределах можно только на основе какого-то конкретного примера, какого-то конкретного памятника или памятников. В данном случае они уже были названы, я бы только переставил их местами сравнительно с тем, как сказал Михаил Владимирович: «Casus sancti Galli» vs. «Киево-Печерский патерик». Просто потому, что все-таки основной оселок будет именно санкт-галленский, а патерик выступит в роли некоторого разъяснительно-пояснительного фона, коль скоро такового, как мы увидим, не найти в собственно западноевропейской литературе и историографии.

Тема такая (позвольте мне еще чуть-чуть продлить мое предисловие), где нам никак не обойтись без того, чтобы немножко не побогословствовать, то есть не сразу погружаться в конкретный текст, а начать с необходимого, с моей точки зрения, более или менее обширного теоретически-богословского, если угодно, прелиминария. Тема к нему располагает, делает его почти обязательным – и мы дерзнем это сделать. И здесь меня ободряют слова Михаила Владимировича, что мы в дискуссиях нашего цикла несколько скачем по верхам, то есть не очень-то внедряемся в постоянно затрагиваемые конкретные вопросы. Это дает и мне лицензию на то, чтобы в таком богословском введении по ходу дела не удаляться вправо или влево, а такие соблазны все время возникают, поскольку тема – тонкая, дифференцированная, обремененная огромной литературой и многовековой мыслительной традицией.

Итак, святость и монастырь. Когда пробуешь найти какое-то более или менее самоочевидное, естественное, само собой разумеющееся библейское, ветхозаветное или евангельское, оправдание, обоснование монастырю, то, в общем, сталкиваешься сразу с тем, что его, такого очевидного, не находится. Первое, что приходит в голову – это те места из Священного Писания, которые, насколько я знааю, до сих пор используются в чине пострижения в монашество. Это, в частности, слова из Книги Бытия (начало 12-й главы), где Господь обращается к Аврааму, чтобы вывести его из Ура Халдейского: «Изыди от земли твоея, и от рода твоего, и от дому отца твоего и иди в землю, которую Я тебе покажу» и которой предстояло стать Землей Обетованной.

Это все звучит, конечно, лишь как некоторая аллюзия на монашество, коль скоро и там предполагается оставление всего этого домашнего и родни, но в принципе богословского оправдания как такового отсюда извлечь невозможно – это скорее метафора, которая красиво звучит в чине пострижения – и уместно, конечно же. Другое дело – евангельские моменты, и в частности (прежде всего, может быть) история с тем богатым юношей (Матфей, 19-я глава и, соответственно, параллельные места), который, встретив Спасителя в окружении учеников, подошел к Нему и спросил: «Учитель, как мне снискать жизнь вечную?» И мы помним, что получил он в ответ: «Пойди исполни заповеди», на что возразил: «Я с юности моей храню их в сердце, но достаточного ли этого?» И тут совершенно неожиданно Спаситель говорит: «Раз хочешь быть совершен, тогда раздай все своей имущество бедным и следуй за мной». Юноша отошел очень опечаленный, сообщает евангелист, потому что у него было богатое имение. За этим следует известная евангельская сентенция о том, как трудно богачу войти в Царствие небесное, и о знаменитом верблюде, которому невозможно пройти через угольное ушко.

Итак, здесь прежде всего надо отметить, что уже из слов Спасителя следует, что для снискания Царствия небесного достаточно идти по пути некоторой икономии, то есть просто соблюдать заповеди и тогда, в общем-то, спасешься. Но можно и по пути акривии: все бросить и идти за Cпасителем, включившись в число Его учеников. Казалось бы, ну и что? Ведь ни Спаситель, ни апостолы монахами не были, как известно. И все же перед нами возникает некоторый первоначальный очерк монашеской идеологии – то, что можно было бы назвать схемой, прообразованием совершенства (в оригинале греческий термин τέλειος стоит, то есть имеется в виду некая «цельность»). Это совершенство предполагает отказ от имения и отказ от дома, то есть бездомность и нищету.

В общем, если вдуматься, то перед нами – две основных компоненты монашеской идеологии. Кто такой монах? Он, прежде всего, – бездомный и не имеющий никакого своего имения. Отсюда уже можно без особого напряжения перекинуть мостик к пониманию монашества (если угодно, первоначальному) как peregrinatio. Монах находится в мире как на чужбине – известное тоже место в рассуждениях о монашестве. Он в мире – peregrinus, странник. И эта бездомность в peregrinatio очень ярко выражена. Но не только она. Есть еще следование за Христом, то есть добавляется еще некоторое перемещение в пространстве, что с peregrinatio тоже очень хорошо совмещается. Но peregrinatio как характеристику монашеского бытия не следует так прямолинейно отождествлять непременно с каким-то путешествием, странствием, потому что странствовали монахи (или просто жили где-то на чужбине – это тоже была peregrinatio) с определенной целью. Вот, к примеру, тот же святой Галл, который, являясь спутником святого Колумбана (согласно санкт-галленской монастырской традиции, которую, правда, сейчас многие оспаривают), был ведь peregrinus в составе той самой знаменитой ирландской миссии, но окончилось-то все тем, что он основал монастырь, «нормальный» монастырь св. Галла. Так что какой-то прямой дивергенции между peregrinatio и собственно монастырем искать не следует, ее нет. Но, тем не менее, обертон странничества в peregrinatioочень отчетлив, и его легко воспринять как следствие призыва Спасителя к бездомному странствию как идеалу совершенства для христианина.

Здесь поставим пока некоторую точку в разговорах о монастыре.

Теперь о святости. Первоначально, в пору гонений, понятие святости в христианстве было простым и естественным. Кто святой? Мученик. Недаром он одновременно и μάρτυς – свидетель, то есть кровью свидетельствующий о Христе. Ну, в крайнем случае – исповедник, которого не замучили до конца, который смог все-таки выстоять. Две естественные ипостаси, разновидности святости налицо, и дальше можно было особенно не теоретизировать. Но это – в эпоху гонений, хотя даже и тогда они не были непрерывными, а жизнь, она все же в быту совершается. И вот тут вопрос о святости встает не то чтобы острее, но исчезает психологическая очевидность, которая присутствует в самом факте мученичества, и стóит начать размышлять на эту тему теоретически, как сразу возникают трудности. Прежде всего, кто свят? Как известно, «несть свят, яко Бог»: только Бог и свят, и тому в Писании масса примеров, именно такому понимаю святости. Самое первое, что приходит в голову это, конечно, «Послание к римлянам», самое его начало, где апостол пишет: «ко всем находящимся в Риме, призванным святым». Иными словами, вся римская община квалифицируется как святая – κλητοῖς ἁγίοις, то есть терминологически без всяких скидок. И подобных мест достаточное количество, чтобы сделать такое понимание несомненным. Тут возникает если не противоречие, то некоторое напряжение. С одной стороны, свят только Бог, а с другой – все христиане святы неким, может быть, условным, но естественным манером в силу своей причастности к делу спасения, к Heilsgeschehen, если пользоваться немецкой богословской терминологией. Или вот другой, ближе к современности, пример – то место из чина литургии, когда (в том, что я сейчас говорю, никакой особой премудрости нет, это все – хрестоматийные вещи) перед раздроблением агнца священник поднимает его в руках над дискосом и возглашает: «Святая святым». Ну, «святая» – это агнец, понятно, а «святым»? Это – вся община, которой предстоит причащение, они – святые eo ipso, как бы автоматически.

Тут на самом деле непреодолимого противоречия нет, если включить философскую диалектику: коли все – святые, то, значит, таким образом никто не свят – и так далее: противоположности смыкаются. И можно было бы особенно этим не смущаться, если бы речь ограничивалась только богословским, как сейчас говорят, дискурсом. Но речь ведь шла и о вещах практических в том числе, нужно было как-то в практической жизни христианских общин действовать сообразно тому или иному пониманию святости. И понятно, что в общем здесь, при наличии этого «противоречия», этого напряжения, возникает естественное желание взглянуть на святость не как на состояние, а как на цель: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный». Ясно, что тут – недостижимый идеал, предполагающий, следовательно, некий процесс. И так случилось, что этот соблазн, эта логическая возможность, к которой подталкивается размышляющий в виду указанного противоречия, реализовалась на практике. И понятно, почему. Мы привыкли думать (и так оно и есть на самом деле), что христианская догматика возникает при сложении, взаимодействии, органическом слиянии двух компонентов: иудео-христианской религиозности, то есть суммы неких религиозных интуиций, и категориального аппарата греческой философии, который в какой-то момент на нее накладывается, и рождается то, что уже можно назвать христианским вероучением. И произошло вполне ожидаемое: ведь для этого греческого категориального аппарата, выработанного в недрах, в первую очередь, неоплатонической и стоической философии, характерно градуалистическое понимание духовности и, стало быть, святости, потому что святость все-таки хочется понимать как некое максимальное одухотворение.

Мы знаем, что все это в радикальных своих проявлениях приводило к гностическим схемам об эонах, где каждый следующий, более высокий, эон более одухотворен – пока не достигается высшая ступень. И вот так от эона к эону градус одухотворения увеличивается. Образуется как бы лестница – вот та самая лествица, которая потом как образ очень прочно вошла и в монашеский лексикон, и в мыслильню монашескую. Вспомним знаменитую «Лествицу» Иоанна Лествичника, да и икона, наверное, всем памятна, где монахи поднимаются по лестнице все выше, выше – и нет ни одной ступеньки, с которой кто-нибудь не срывался бы, даже с самой высокой можно сорваться на самый низ. Это, на самом деле, глубокая аскетическая мудрость, но мы в нее внедряться не будем; главное для нас – сам этот образ лествицы. Как следствие, уже в IV веке, уже у каппадокийцев, возникает идея «обóжения» человека как идеале – θέωσις. Понятно, что в своем натуральном состоянии человек – не Бог, но в силу того, что он, его природа падшая искуплена спасительным подвигом Христа, то, значит, возникает предпосылка для некоего постепенного, поступательного обóжения в синергическом взаимодействии божественной благодати и самого обоживающегося субъекта – монаха. Перед нами – способ примирить полюса в рамках некоторой практической модели. Это слишком похоже на школу, на академию, только христианскую. Есть некий мэтр, который помогает постепенно двигаться по пути философского совершенствования, в данном случае по пути обóжения, ведь самому на пути peregrinatio обожиться не очень получается.

И действительно, поскольку образ школы настойчиво маячит за этой доктриной, то на практике так и случилось. Сначала были некие peregrini, пневматофоры (духоносные отцы), которые в одиночку спасались – первоначальные египетские или палестинские анахореты, вроде преподобных Антония Великого или Павла Фиванского. Знаменитый живописный сюжет: встреча Антония с Павлом – у Грюневальда, к примеру, есть такая картина, если я не путаю. Они ведь все жили по отдельности и только время от времени встречались друг с другом: поговорили и разошлись по своим пещерам, кельям, пустыням. Это еще похоже на peregrinatio и даже очень. Но, естественно, к таким вот спасающимся пневматофорам начинает идти народ, который сам желает спасения и, будучи наслышан, что есть уже далеко продвинутый в таком деле отец, конечно же, хочет к нему прибиться, воспользоваться его научением. Неизбежно возникают какие-то общины вокруг этих пневматофоров, и удивительно не то, что они возникают, а то, что они возникают практически одновременно со скитским, уединенным, житием. То есть как бы из ничего: анахоретское житие фиксируется с IV-го века, и тогда же сразу возникает и киновия, общежитие, монастырь как коллектив. Были даже пневматофоры, которые с самого начала строили свою жизнь, собирая вокруг себя общину, киновии, как бы на манер академии или школы – вроде Пахомия Великого в Египте, который, как известно, был автором первого монашеского правила, повлиявшего потом и на Бенедикта Нурсийского, и на Иоанна Кассиана, если говорить только о святых, правила которых легли в основу западноевропейского монашества. Или, уже в более позднее время, вроде Феодосия Киновиарха, который потому так и прозван, до сих пор лавра его существует под Иерусалимом.

Таким образом возникает монастырь, где монахи обоживаются вокруг своего аввы, монастырь как место спасения. Уже нет peregrinatio,а есть, напротив, недвижное место, предназначееное для спасение; нет бездомности, а есть, напротив, земной дом – прообраз небесного Иерусалима. Земная patria, родина – прообраз рatria сelestis, родины небесной. Ведь именно к ней шел тот самый  peregrinus «pro adipiscenda patria celorum» (если пользоваться словами Беды Достопочтенного), странник «ради снискания родины небесной». В этой модели вербально он – все еще странник, но фактически эта модель решительно сменяется образом домоседа, который оказывается внутри уже явленной patria. Появляется то, что радикальном образом peregrinatio противоречит, но, тем не менее, становится одним из основных элементов монашества в монастыре – stabilitas loci. Там – peregrinatio, а здесь, совершенно наоборот – нельзя из монастыря никуда выходить, только в монастыре ты спасаешься. Только здесь есть акривия, а там – только та икономия, от которой мы хотим удалиться как можно дальше. Рождается целое гнездо лексем и понятий, укорененных в этой здесь данной patria. Если говорить о литературе, связанной с монастырем святого Галла и с теми «Сasus sancti Galli», к которым мы потихоньку переходим, то там таким терминов сколько угодно: и nidus noster («наше гнездо»), и даже res publica nostra – вообще что-то, казалось бы, из ряда вон выходящее и совсем не идущее к монастырю, но так хотелось подчеркнуть общежительность.

Когда задумываешься над тем (чтобы закончить на этом теоретическую часть), как вообще стал возможен такой радикальный смысловой скачок от peregrinatio как естественного следствия призыва Спасителя к его противоположности – stabilitas loci, то здесь из всего, на что можно было бы обратить внимание, я ограничусь самим понятием святости, в том числе ветхозаветным, его семантикой, его смысловыми обертонами. Возьмем древнееврейский термин, тот, что греки переводят как ἅγιος – «кадош» (קדוש); этимологически он происходит, как считается, от «кадад» – отрезать (в культовом смысле), то есть отделять от мира нечистого и, соответственно, присоединять к миру сакрального, святого. Действительно, для ветхозаветной святости это типично, там даже ветхозаветный Бог, Яхве, несмотря на то что Он и вездесущ, и всемогущ, и в общем имеет все ему положенные атрибуты бесконечности, тем не менее обретается сначала в ковчеге – ящике, который переносится с место на место, потом – в храме, в Святая святых, и так далее. Таким образом, само понятие святости указует на специфическое местонахождение ее; место, τόπος, присутствует в самой этимологии, первосмысле ветхозаветной святости. Здесь нет ничего особенно оригинального. Если мы посмотрим на некоторые греческие термины того же ряда – например, τέμενος как название храма (есть, понятно, и другие – ἱερόνи т. д., но нас в данном случае интересует именно этот), то увидим, что и он возводится к τέμνω«отрезать», указывая тем самым на некое отдельное, особое место. Такого не было и нет в пантеистических или близких тому понятиях святости, где божественное и, соответственно, священное, святое разлито, размазано, присутствует повсеместно; такое невозможно и в анимистическом язычестве, где молятся «рощениям и водам», потому что нет места у святости, святость – везде, все одухотворено и потому свято. Здесь же для святости есть какое-то особое место, святость должна быть отделена от профанного и этимологически это снова понятно: profanum – тоже ведь термин из этого ряда, только взгляд теперь направлен, наоборот, из святилища на то, что находится за порогом (fanum), там, впереди. Выходит, эта топографическая отдельность святого неким образом имманентна самой святости.

Разумеется, такое понимание святости естественно было соединить с монастырем, коль скоро он воспринимался как место спасения, место, где ищут святости. С одной стороны, есть храм, где в алтаре отдельно, неким преимущественным образом обретается Бог и возникает преимущественная возможность богочеловеческого общения (то есть снискания святости), а с другой – есть монастырь, где, на другой манер, эта святость также обретается. Здесь наконец соединяются в наших рассуждениях два понятия, которые вынесены в заглавие: святость, в христианском понимании этого слова, и монастырь – как некое место спасения, место снискания святости, как специальное обиталище ищущих святости – монахов.

Для средневековья (поскольку у нас все-таки медиевистический семинар, надо и средневековью отдать должное) такое понятие монастыря еще более подкреплялось тем обстоятельством, что начиная примерно с IX века насельниками монастыря чаще всего являлись люди, отданные туда с младенчества, так называемые nutriti –«вскормленные», воспитанные в монастыре люди. Родители, в силу тех или иных обстоятельств, отдавали их в монастырь еще в младенческом возрасте; это – puеri oblati,которых отдали в монастырь, может быть, в силу какого-то обета, может – потому что детей в семье было слишком много, всех не прокормить. Короче говоря, монахи в своем большинстве были в том время этими самыми nutriti. Если посмотреть помянники или синодики монастырские, то иногда видишь: идет перечисление имен и вдруг, напротив некоторых имен – пометка cv, то есть conversi,«обращенные» в монашество и принятые в монастырь во взрослом возрасте. Их помечали отдельно (напротив nutritiникаких пометок не бывало): они вроде как и члены братии, и монахи, но вот такие особенные, как будто немного не настоящие (nutriti –настоящие).

Отсюда множество следствий института монашества в западноевропейской церкви. Например, развитость института memoria (который с некоторых пор западной историографией так активно изучается), когда поминовение сосредоточивается именно в монастырях: мы здесь живем по икономии, как Бог приведет, и не молимся даже особенно, а вот там, в монастыре, они сидят и молятся, так пусть и за нас помолятся. Это в некотором смысле избавляет нас от необходимости молиться – в том числе и о собственных предках, и о нас самих, особенно после того, как мы преставимся ко Господу. Знать даже нарочно основывает фамильные монастыри – конечно, не только для того, чтобы там склепы устраивать, это было бы слишком грубо, а именно для того, чтобы иметь «своих» монахов, главная обязанность которых – пестовать memoria основателя данного монастыря и его рода и, тем самым, обеспечивать ту нужду, с которой обратился к Спасителю богатый юноша: «Как войти в Царствие небесное, как снискать жизнь вечную»?

Вы, должно быть, чувствуете по ходу нашего рассуждения, что здесь присутствует определенная богословская сомнительность, и если начать копать, то непременно докопаешься до вопроса, на который монаху, даже очень ученому, было бы очень трудно ответить.

Есть два памятника, в которых эта интуиция, эта схема, этот концепт монастыря как места святости доведен до некоторого абсолюта. На них-то мы и остановимся. Это «Casus sancti Galli» и «Киево-Печерский патерик». В смысле изложения и формулирования такого понимания монашества и монастыря – это вещи образцовые, экземплярные.

Обратимся сперва непосредственно к «Casus sancti Galli». Прежде всего стоит сказать о содержании памятника и его жанре. И уже здесь мы сразу сталкиваемся с некими удивительными вещами. В отношении жанра «Casus sancti Galli» стоят абсолютно обособленно в западноевропейской литературе, не только монашеской, но и вообще всей историографии, в широком смысле. Не только по названию: это не historia, не naratio, не chronica. Casus – что это такое? Это некие происшествия, некие случаи из жизни монастыря. В самом названии заложено нечто, что, с одной стороны, не исключает систематического изложения истории (и действительно, оно идет по аббатам, хотя и с постоянными отклонениями, автор каждый раз стремится вернуться в хронологическую канву), то есть в основе все-таки лежит некая попытка представить историю монастыря, но, с другой стороны – представить ее не извне, не в контексте чего-то иного, как, например в «Chronica Casinensis», «Хронике Монте-Кассино», тоже знаменитом памятнике. Это – тоже монастырская хроника, но если мы присмотримся, то увидим, что о внутренней жизни Монте-Кассино речи почти нет: там монастырь представлен в политическом и общественном контексте истории Италии своего времени. Здесь – ничего подобного. Здесь мы имеем дело с примерами, именно казусами, из жизни монастыря, которые то и дело – не иногда, а почти все время – удивляют читателя своей, в смысле монашеской аскетики, незначительностью, в них нет никакого нравоучения, извлечь что-либо подобное из этих казусов чаще всего бывает невозможно.

Чтобы не быть голословным, перехожу непосредственно к тексту. Русского перевода, естественно, нет, поэтому мне придется прибегнуть к латинскому оригиналу, который по необходимости бегло, но близко к тексту постараюсь вам  пересказать. Например, такой случай. Да, забыл сказать, что «Casus sancti Galli», как и «Киево-Печерский патерик» – многослойный памятник, он был начат одним автором, потом продолжался другим, третьим, четвертым, но центральной частью являются casus,принадлежащие перу учителя монастырской школы Эккехарда IV, который жил в первой половине – середине XI века, но описываемые события в его части «Casus» – с конца IX века по смерть Оттона Великого – 973 год. То есть описываются события более чем столетней давности, но для нас это не столь важно. В Эккехардовой части – три главных героя: Ноткер (знаменитый писатель Notker Balbulus –Заика), Тотило – тоже очень известный в свое время и золотых дел мастер, и художник (он скорее ремесленник в смысле своих искусств), и некий Ратперт – начальник школы монастырской, автор той части Casus,котораяпредшествует Эккехардовой. Это – тройка друзей. Эпизоды из их жизни Эккехард, всячески их варьируя, и предъявляет читателю.

Ратперт был большим подвижником, естественно, и высоко ученым человеком, но отличался тем, что не всегда ходил на богослужение, пропускал литургии. Ко всему прочему, что того хуже, он не ходил и на собрания монастырского капитула, только когда его очень звали. Когда же некоторые «несмысленые» его в этом упрекали, он отвечал: «Bonas missas audimus, cum eas agi docemus», то есть примерно следующее: «Мы и так слушаем хорошие мессы, когда учим тому, как эти мессы служить». Очень скандальное заявление с точки зрения монастырской дисциплины. Более того, оказывается, что Ратперт не только сам не ходил на службу, но еще и своих учеников – он ведь magister в монастырской школе – не пускал. Обучая служить литургию, учитель не пускал учеников на литургию! Какая здесь мораль для монаха? Мораль-то должна быть: литургию пропускать нельзя, но здесь возникает такое ощущение, что можно: был ведь знаменитый подвижник Ратперт, пропускал службы – и ничего. Понимаете, возникает такое ощущение, что Ратперт попал на страницы «Casus sancti Galli» не потому, что он был святой жизни, замечательный монах, а потому, что он – насельник монастыря, святого монастыря, он живет в этом святом месте, и потому, что бы он ни сделал, это уже будет замечательно с точки зрения читателя, который интересуется проблемами святости. Удивительные вещи!

Другой случай, более пространный (то была 33-я глава, если считать по последнему изданию, а это – чуть ниже, глава 36-я). У этой троицы – Ратперта, Ноткера и Тотило – было еще одно обыкновение: когда ночью читались часы, в перерывах они шли в библиотеку и там занимались сличением мест из Священного Писания для своих литературных целей – ну, казалось бы, вполне нормальное и уместное занятие. И вот произошел однажды такой случай: уединились они в библиотеке с этой целью, а был в монастыре такой нехороший человек – Зинтольф, он заведовал рефекторием (трапезной) и был, кроме всего прочего, наушником аббата, аббатом же в то время был, между прочим, известный Соломон III, одновременно констанцский епископ – личность заметная в истории монастыря (мы в эту сторону уклоняться не станем), играющая важную роль и в повествовании. Зинтольф, который очень не любил этих замечательных книжных людей и вечно злословил перед аббатом на них, однажды подкрался к окошку библиотеки и пытался подслушивать, но эти монахи, как прозорливцы, конечно, все поняли. Тотило сказал: «Ты, Ноткер – человек робкий, иди в храм, а ты, Ратперт, иди в pyrale » – это такое большое отапливаемое помещение, в котором собирался капитул – «там висит плетка для братии» – монахов ведь иногда наказывали бичеванием – «возьми ее, а я сейчас распахну окно, схвачу подкравшегося, а ты его отдубась как следует». И вот Ноткер ушел в храм, а все остальное совершилось, как и задумано. Силач Тотило распахнул окно, схватил за волосы несчастного Зинтольфа, и в это время начальник школы (!) Ратперт начал лупить его по спине плеткой. На шум вбегает, естественно, братия, спрашивают, что произошло. Тотило вертит голову Зинтольфа перед монахами лицом то туда, то сюда, говоря: «Посмотрите, посмотрите, в каком виде черт перед нами на этот раз явился!» Ему говорят: «Это – не черт, это – Зинтольф, нам хорошо известный». «Да?» – притворно удивился Тотило, – «Боже, горе мне, который наложил руку на любимца и наперсника аббата!»

Очень длинный эпизод, описанный со множеством деталей, многие я здесь опустил. Ну, что это? Какая здесь аскетическая мудрость заложена? Да никакой, здесь находки для литературоведа, который может тут усмотреть обыгрывание сюжета с избиением черта святым – сюжета, известного в агиографии во множестве вариантов; причем обыгрыванием, что интересно, скорее принижающим, чем превозносящим монашеские добродетели того, кто избивает нечистого, имеет над ним власть. И вот из таких рассказов «Casus» и состоят!

Зинтольф так не любил эту троицу, что однажды, когда двое из них, Ратперт и Ноткер, должны были на пару читать во время трапезы Священное Писание (в монастыре, как известно, пока братия трапезничает, кто-то читает жития или Священное Писание) и потому обедать уже потом, отдельно, а в обязанности заведующего рефекторием Зинтольфа входило поднести им на двоих одну чашу вина, он, не желая с ними общаться, заранее налил вино и так по столу, как нынешние бармены это делают, пустил. Кубок, разумеется, опрокинулся, упал на пол, крышка отлетела далеко в сторону, но, пишет Эккехард, хотя чаша лежала на боку, вино не пролилось, как если бы она стояла вертикально. Зинтольф вернулся, видя, что такая оказия случилась. Как не пролилось? Это что же, чудо? И суть истории, конечно, в ремарке Зинтольфа: «Эти все книжники, которые с чертом общаются – вот нечистый, конечно, и подыграл своим любимцам, сделав так, что вино в упавшей чаше не пролилось» Но это, пишет Эккехард, он сказал потому, что завидовал двум знаменитым книжникам, сам будучи не учен, и не зная даже по-латыни.

Вот такие истории. Их довольно весело порой читать, и историк монастырского быта здесь очень многое может для себя найти, но, в общем, это – отнюдь не памятник монашеской аскетики. С одной стороны, он и не совсем исторический, это не хроника, а с другой – и не монашеское чтение, не то, что можно было бы назвать патериком в собственном смысле. Это какого-то непонятного жанра памятник, само существование которого, возможность его появления обеспечиваются восприятием Санкт-Галлена и всех его насельников как интересных личностей eo ipso –уже тем, что они санкт-галленские насельники, уже тем, что они причастники монастыря, птенцы этого nidus noster. Такое самочувствие нигде не сформулировано expressis verbis, но между строк все время просвечивает, заставляет именно так воспринимать этот текст и причину его появления.

Когда исследователи, изучавшие этот памятник, пытались как-то его атрибутировать, встроить в какой-то ряд, то неизменно впадали в недоумение. Потому что никаких аналогий, я уже говорил, этому удивительному тексту ни в монашеской литературе, ни в исторической как-то не находится. Тому, конечно, пытались найти причины высоколобые знатоки, замечательные знатоки и санкт-галленской истории, и самого произведения, вроде Hanno Helbling'a, который дал немецкий перевод этого текста (далее в археографическую часть мы не вдаемся). Они предполагали следующее. Действительно, был такой период в истории монастыря, когда общение с великими мира сего, с королевским двором прежде всего, потеряло свою интенсивность сравнительно с тем, как то было раньше, в IX веке, при Каролингах. Наступила некая провинциализация жизни монастыря, которая непосредственным образом отразилась и на содержании этой монастырской истории.

Однако понятно, что это – Notbehelf,объяснение за неимением лучшего. На мой взгляд, более прав был Николай Феликсович Усков в своей книге о христианском монашестве (все ее знают, во всяком случае медиевисты; в связи с нашей темой я ее рекомендую еще и потому, что в ней тема рассматривается на примере Санкт-Галленского монастыря в первую очередь), когда констатировал следующее: здесь мы сталкиваемся скорее с гипертрофированным проявлением феномена, который можно было бы назвать монашеским «патриотизмом», проявлением идеологии монастыря как локуса святости, который, будучи таковым по природе, делает всех своих насельников святыми и, стало быть, делает интересным, замечательным и достойным знания то, что с ними происходит, только потому, что это происходит в святом месте.

Те, кто пытались изучать «Casus», а это прежде всего, конечно, западноевропейская наука, не учитывали, естественно, да и не стремились учитывать, я не хочу сказать: не могли, но как-то за пределами их кругозора оставались возможные параллели этому жанру в грекоязычной письменности, в восточной церкви. Между тем уже из того, что я рассказал на немногих, единичных по необходимости примерах, многие из вас, наверное, догадались, что здесь мы имеем дело с текстом достаточно близким к тому жанру, который на Востоке именовался патериком.

Конечно, монастырские патерики в их первоначальном виде, в собственном смысле – не совсем то. Это главным образом ἀποφθέ γματα τῶν πατέρων – речения святых отцов, пустынников, монашествующих святой жизни, ну, и, разумеется, некоторые картины, эпизоды из их монашеской жизни, но обремененные элементами именно аскетического научения, из которых можно было что-то извлечь в этом отношении. Вот что такое патерик в собственном смысле. Первоначальные патерики не были связаны с теми или иными конкретными монастырями; таковы знаменитые «Лимонарий» или «Лавсаик» (не хотелось бы в историю патериков вас сейчас уводить; надеюсь, что хотя бы некоторые из них вам знакомы и так). Только впоследствии, уже, в частности, на древнерусской почве возникает жанр монастырского патерика. То есть аскетического чтения, предназначенного не для всех вообще монашествующих и для их научения, а именно для конкретного монастыря.

Первым из них на Руси был как раз «Киево-Печерский патерик». И вот когда мы с другой стороны, с точки зрения строгости патерикового жанра, смотрим на него, то видим, что это уже как бы и не совсем патерик, потому что слишком много там присутствует элементов Klostergeschichte , то есть истории собственно Киево-Печерского монастыря. По жанру, это в каких-то элементах уже почти история монастыря – по крайней мере, в том виде, в каком мы его, «Патерик», сейчас имеем. Ведь это, как и «Casus sancti Galli» – памятник, сложенный из наслаивающихся друг на друга частей. В том виде, в каком мы его знаем, во всех редакциях – и в арсеньевских, и в кассиановских – он изобилует эпизодами из истории монастыря: освящение церквей, призвание греческих мастеров для постройки Успенского храма и так далее, много чего еще. Так же, как и в «Casus», в «Печерском патерике» то и дело мы сталкиваемся с историческими персонажами – князьями в том числе: это и Владимир Мономах, и Святополк (не Окаянный, а «номальный» – Святополк Изяславич, современник Мономаха). Разумеется, это все в контекст вписано. Вот Святополк, например, поначалу не любил монастырь, был человеком жадным и мздоимцем, но когда он пытался нажиться на соли, которую Прохор Лебедник делал из золы, то Прохор его укорил и убедил, что это нехорошо, князь раскаялся и, если раньше Печерского монастыря не посещал, то теперь стал систематически туда хаживать; перед известными походами на половцев в 1103 и 1107 годах он посещал монастырь, и, соответственно, ему была дарована победа – и тому подобное В данном случае исторический рассказ снабжен вполне положительными монастырскими рассуждениями, тут аскетический элемент пока еще присутствует на своем месте. В этом смысле патериковый жанр еще не утрачен, хотя налицо, повторяю, что-то пороговое, переходящее в монастырскую историю. Но не только.

И вот тут следует самое интересное для нас. Читая подряд патериковые слова, то есть посвященные отдельным монастырским подвижникам главы «Киево-Печерского патерика», время от времени сталкиваешься с историями, очень похожими на те самые аскетически не «нагруженные» истории «Casus sancti Galli». Недаром литературоведы часто называют эти тексты монастырским фольклором. Такова, например, история про некоего просфорника, который был совершенно неученым, единственное монашеское достоинство его было в том, что он выучил наизусть Псалтирь и все время читал ее, пока пек просфоры. Но не поэтому он попадает в патерик, а попадает он туда потому, что однажды случился пожар в его просфирне, который он потушил таким образом: в рубахе своей носил воду из Днепра – и ни капли через эту рубаху не пролилось. Вот ведь что занимает агиографа!

И таких историй немало. То есть, как мы видим, здесь присутствует элемент того монастырского патриотизма, с которым мы столкнулись в «Casus». Но не просто присутствует, он здесь максимально заострен – в том смысле, что он здесь артикулирован окончательно. Вот в «Casus» он нигде не выговорен, присутствуя там только в виде некой интуиции, к которой можно пробиться, если ты внимательно читаешь и думаешь. Здесь же не так. И тут я обращусь непосредственно к тексту, благо его можно читать на нашем родном языке, и позволю себе несколько цитат. Без них нельзя, иначе потеряет весь аромат наш с вами разговор.

Для начала – к теме монастырского патриотизма. Вот был в Санкт-Галлене монах Куниберт, который сподобился стать игуменом Альтайхского монастыря; это в Баварии уже, не в Швабии, сильно северо-восточнее. Игуменстовал он там, игуменствовал, и так ему это надоело, так он затосковал по своему родному монастырю, что через два года все бросил, плюнул и ушел. Такое проявление монастырского патриотизма. Понятно, что Альтайх – тоже монастырь, и там тоже можно спасаться; более того, Куниберт – игумен, и его обязанность – помогать братии в этом деле. Но, тем не менее, Куниберт позволяет себе явное нарушение церковной дисциплины и возвращается.

А вот что читаем по похожему поводу в «Патерике». В послании владимирского епископа Симона, одного из инициаторов создания и авторов «Патерика» (это 20-е годы XIII века), к Поликарпу, монаху Печерского монастыря, который все время хотел на какую-то начальственную должность из монастыря уйти, а Симон его возвращает и говорит: «Откуда ты хочешь уйти? Из Печерского монастыря? Да ты здесь уже потому спасен, что здесь находишься. Куда ты?» Интереснее всего, пожалуй, не сама эта история с Поликарпом, а те слова, очень колоритные, даже патетические, в которые в конце послания владыка эту свою любовь к монастырю вкладывает; зачитываю: «Пред Богом ти молвлю: всю сию славу и власть (то есть свою как архиерея) яко кал мнел бых (то есть посчитал бы грязью), аще бы ми трескою торчати за вороты (то есть, если бы я палкой, колом торчал в плетне монастырском) или сметием (мусором, тем, что сметают) валятися в Печерском манастыри и попираему быти человеки – лутче есть чести временныя (то есть лучше мирских почестей, или даже церковных, но внешних, иерархических). День един в Дому Божия Матери (то есть Успенском монастыре) паче тысяща лет, в нем же волил бых пребывати паче, нежели жити ми в селех грешничих». Понимаете – лучше мусором быть: собственно говоря, этот мусор монастырский и описывается в «Casus», эти плетни, эти колы торчащие. Я несколько усугубляю, конечно, но что-то в этом роде все-таки. Похожее настроение, похожая интуиция.

Непосредственно за этим посланием к Поликарпу следует очень поучительный текст – Слово об Онисифоре Прозорливце. Онисифор хоть и был прозорливцем, но, тем не менее, был в монастыре некий чернец, его сын духовный, который на самом деле был большой и, главное, нераскаянный грешник, а отец его духовный Онисифор того не прозрел. И когда этот грешник с благословения духовного отца был похоронен в монастыре, от его тела, от пещеры, в которой он лежал, пошел, как водится, страшный смрад. Тогда явился святой Антоний (все происходит после смерти преподобных Антония и Феодосия Печерских) игумену и Онисифору: «И явися святый Антоний, с прещением глаголя: «Почто се створил еси? Такового скверного, и нечистого, и беззаконного, и многогрешного зде положил еси, якоже таков не бысть положен никтоже, и осквернил есть святое се место». Пока все, казалось бы, понятно. Онисифор тужит, молится Богу: как же Ты мне не открыл, что мое духовное чадо – и вот такая гниль? Поначалу они, понятно, хотели выволочь его вон, но никто из братий не берется, уж больно смрад велик, подойти даже к пещере страшно, хотели наемников нанять за деньги и так далее; словом, дело затянулось.

А дальше сюжет развивается так: «Пакы же явися им святый Антоний, глаголя: «Смили ми ся душа брата сего (то есть она вызвала у меня жалость), понеже не могу преступити обета, иже к вам рех (сказал), яко положенный зде всяк помилован будет, аще и грешен будет». И смысл его дальнейших речей таков: молись. Онисифор, конечно, молится, и действительно, совершается то, что должно совершиться по обетованию преподобного Антония Печерского, который ссылается при этом на известное место из Писания, когда Господь сказал Аврааму: «Двадесяти ради праведник не погублю града сего» (Бытие 18, 23-33). Так и здесь: «Колми паче тебе ради и иже с тобою помилую и спасу грешника; аще зде постигнет умрети, в покои будет». Опять акцентируется мысль, условие: если он умрет на территории монастыря. Даже если он будет печерянином, но умрет где-нибудь, не дай Бог, в другом месте, то обетование Антония уже не действует. Пусть он живет где угодно, но если явится умереть сюда, тогда будет спасен. И действительно, зловоние прелагается через некоторое время на благовоние. Симон же резюмирует: «Сего деля (вот почему) аз, грешный епископ Симон, тужу, и скорблю, и плачу, и желаю тамо скончания (чего, конечно, не вышло на самом деле), да бых точию положен был в божественой тои персти (прахе, земле) и малу отраду приял бых от многих ми грехов, молитв ради святых отец о Христе Иисусе, Господе нашем».

Вот идеология святого места: спасительность простого даже присутствия в монастыре, еще лучше – погребения. И она здесь выговорена уже открытым текстом. Монастырь свят не потому, что там святые обитают, а тамошние обитатели – святые, потому что они – в монастыре. Понятно, что в конечном итоге святость этого места обеспечивается святостью преподобных Антония и Феодосия, их дерзновением пред Господом: раз уж они дали обещание, то теперь вынуждены (Антоний ведь поначалу даже противится) держать его. Эта мысль – в общем-то в богословском смысле очень и очень подозрительная, более того – соблазнительная, еще более того – наверное, прямо-таки скандальная – и составляет, несмотря ни на что, одну из становых интуиций «Киево-Печерского патерика». А теперь мы понимаем, что и «Casus Sancti Gal li» тоже, хотя там она и не выговорено прямо, присутствуя как интуиция между строк.

В этом смысле сопоставление двух памятников, мне кажется, очень поучительно. Но и в жанровом отношении, повторяю, тоже. Мы видим, что в «Casus sancti Gal li» авторы их идут от historia monasterii, historia loci в сторону патерикового жанра, однако не достигая его. В «Киево-Печерском патерике» – обратная тенденция: он, удаляясь от собственно патерика, движется в сторону истории обители, также ее не достигая в полноте этого жанра. И где-то на полпути, может быть, не доходя друг до друга, они, эти два памятника, встречаются. И эти две встречные тенденции кажутся мне очень показательными в отношении нашей сегодняшней темы – тем более, что, повторюсь, никаких прямых параллелей для «Casus» в западной историографической традиции нет, да и «Киево-Печерский патерик» (скажу, возможно, несколько преувеличивая) стоит в древнерусской литературе особняком – во всяком случае как ἀκμή, вершинное достижение в своем роде.

Если бы у меня было еще пять минут, я бы поговорил еще об одной вещи, связанной с интересным памятником, уже другим, третьим, но который некоторым образом отталкивается от этой модели, этой схемы, этого концепта монастыря как святого места, дарующего святость уже в силу того, что она, святость, там обитает топографически.

Это апокриф, но не рядовой апокриф – «Хождение Агапия в рай», «Хождение святого отца нашего Агапия в рай». Чем он любопытен в контексте нашего разговора? Памятник, хотя и апокрифический, но очень авторитетный и очень ранний. О его древности и авторитетности говорит одно то, что он включен в знаменитый «Успенский сборник» наряду с нормальными житиями, в частности – «Житием преподобного Феодосия Печерского». Он активно читался, в кратком виде вошел даже в Пролог, что тоже свидетельствует об его авторитетности и популярности. Итак, памятник не случайный, и в нем сконцентрирована тоже очень важная интуиция. О чем же там речь? Текст невелик и чаще привлекает внимание тем, что там описывается баснословное, с различными приключениями хождение в земной рай. Потом, когда на Руси в XIV веке, при Василии Калике, возникли споры о земном и «мысленном» рае, этот текст сыграл свою роль, но не это нас сейчас интересует, и не то, что вот есть рай земной, а Агапий туда идет. Нас интересует, откуда он идет и почему?

Агапий – не просто путешественник в поисках рая, он – игумен в монастыре. И вот в какой-то момент этот игумен задается вопросом, который он, в общем-то, должен был бы себе значительно раньше задать. В молитве он обращается к Господу с таким вопросом: «Господи, чего ради оставляют роды и домы своя, и жены, и дети и вземше крест идут вслед Господа, яко же Евангелие велит». Это чуть ли не в заглавие всего произведения вынесено. То есть мы вновь сталкиваемся с теми словами Священного Писания, от которых стартовали сегодня как от имеющих дать первоначальный концепт монашества: брось все, оставь дом и иди за Мной. Но Агапий-то – уже в монастыре, он – уже монах, более того, он – уже игумен, он давно должен был бы понять, чего ради: ради того, чтобы прийти в монастырь и там подвизаться во спасение души и во спасение своих духовных чад. Но удивительно не только это, не этот вопрос, неуместный, казалось бы, в устах игумена; еще удвительнее то, чтó Господь ему отвечает и на что Он его благословляет: ну, так иди, Я покажу тебе, ради чего. Он выводит Агапия из монастыря на просторы той самой peregrinatio и отправляет его в этот самый рай. Идея-то здесь понятна: рай – это некая цель, некий образ небесного Иерусалима, куда всегда монахи стремились в своем поиске, а тут он неким буквальным образом своими стопочками до этого рая доходит. Но для нас самое любопытное – другое (почему, собственно, я об этом и вспомнил): для поиска того самого совершенства акривии (помните: если хочешь быть совершен, иди, брось все и иди), которое принято было ассоциировать с монастырем, Господь, напротив, выводит Агапия из монастыря. Иными словами, монастырь оказывается в этом концепте вовсе не тем местом, где спасаются. Нет, спастись там, разумеется, можно, но это – не то место, где природным образом цветет святость.

Это я говорю к тому, что в среде монашествующих и размышляющих о монашеской жизни имелись, как видно, и другие модели, другие концепты, может быть, столь же заостренные, доведенные до крайности, как концепт «Киево-Печерского патерика» и концепт « Casus sancti Galli» , но в другую сторону заостренный, ставящий монастырь как место спасения, место святости под радикальное сомнение.

 

М.В. Дмитриев: Спасибо большое, Александр Васильевич, за замечательный доклад. Мы, как обычно, будем стараться двигаться по максималистски прочерченному руслу, и я всех прошу максимально обострять вопросы, имея ввиду особый жанр нашего семинара – дискуссионный жанр, имеющий своей целью поставлять идеи, наблюдения, «провокации», если хотите, которые будут особенно полезны в преподавании… Пожалуйста… Вопросы можно перемежать с комментариями.

 

А.Ю. Виноградов: Спасибо большое, Александр Васильевич, за очень интересные наблюдения, с которыми я в общем и целом согласен. Я, если можно, без вопросов оставил бы несколько комментариев, отчасти обостряя то, что вы говорили, отчасти, может быть, дискутируя. Постараюсь сформулировать три мысли.

Ваше наблюдение относительно Casus Sancti Galli как такого необычного, со странными, забавными даже случаями, мне кажется, вполне вписывается в историю патериков и тех апофтегма, о которых вы говорили. Ведь что такое апофтегма? По сути, если посмотреть с точки зрения литературного жанра, это то, как определяют современный русский анекдот – забавная история, в которой финальная фраза, последняе слово, конец действия переворачивают всю ее суть. В этом смысле идея чего-то забавного, необычного, парадоксального, скажем так, она изначальна характерна этому патериковому жанру, причем далеко не всегда в апофтегма история имеет назидательный характер, иногда святой просто выкручивается из какой-то сложной ситуации, как, например, в истории с женщиной, которая преследовала авву Арсения и, наконец, добилась аудиенции у него. Он ее дал при одном обещании, что она соблюдет то, что он скажет, и тогда он ей говорит: «Об одном тебя прошу, если услышишь, что рядом Арсений, беги оттуда». Тут никакой для нее духовной пользы нет, но он выкручивается из этой ситуации. И вот здесь, мне кажется, есть определенного рода сходства. Я не хочу сказать, что генетически Casus Sancti Galli происходит из ранних апофтегм, но знакомство с ними и переписывание таких текстов в этих кругах могло повлиять на содержание.

Второй момент связан с тем, что мне не очень нравится оппозиция peregrinatio–stabilitas loci, и вот почему. Я придерживался бы старой семинарской, уже набившей оскомину параллели идиоритмия–киновия. Эти термины очень хорошо, как мне кажется, выражают два полюса в монашестве. Слово идиоритмия даже на русский не переводится никак толком: жить по собственному ритму, жить по собственному устроению. Это включает и peregrinatio в том числе. Возьмем, например, житие святого Мартиниана, который приходит к мысли, что даже на необитаемом острове нельзя спастись от женщин, можно только при помощи постоянной peregrinatio, или, если хочешь, пасись со скотом, ешь травы, доходи до животного состояния и т.д. А на другом полюсе киновия – κοινο-βιος – совместная жизнь, которая предполагает совершенно противоположное: не свободу выбора, а отказ от свободы выбора. Подчинение уставу и игумену. И тот конфликт, который описывался зачастую и в Casus Sancti Galli, и Киево-Печерском патерике – это конфликт какого-то нового типа, условно говоря монашеского, который ранее в монашеской литературе неизвестен, это именно конфликт между монахами внутри киновии. Конечно, конфликты описываются в житии Саввы Освященного, мы это видим, но здесь они другого рода. Здесь уже на фоне того, что киновиальная жизнь по сути единственная правильная и основная встает вопрос, который вы и ставите: почему, вроде бы в идеальных условиях монастыря, где все, начиная от устава ведет человека к спасению, возникают проблемы? И вот за эту оппозицию я бы, все-таки, держался.

Третья мысль, которая у меня возникла заключается вот в чем. Почему мы видим почти генетическое сходство этих случаев: святого Галла и Печерского монастыря? Если раннее монашество было уходом от цивилизованного, культурного мира в пустыню, сознательным отказом от этой античной философии, культуры художественной и т. д. Ранний монах равен простецу, интересно, что жития Антония подчеркивают, что Антоний был, ну совершеннейшим простецом, не умевшим читать и писать, хотя по письмам Антония мы видим, что это был довольно образованный человек. То история монастыря св. Галла и история Киево-Печерского монастыря – это немного другой случай, это монастырь, который заведомо стоит культурно выше своего окружения, причем как светского окружения, так и народного. Здесь монах уже не простец, а наоборот, монах – это мудрец, монах – это книжник, который противостоит этому окружению. И в этом смысле исключительность монастыря и то, что через эту многоученость, через свои постройки, через свою художественную особенность, монастырь конституирует свою идентичность, мне кажется вполне естественным.

И последнее замечание я сделал бы по поводу Агапия. Все-таки я не совсем согласен с вашей трактовкой этого памятника. Памятник несомненно авторитетный, хотя очень странно: на славянской почве больше 80 рукописей, а на греческой всего две и обе поздние – такой парадокс, к тому же совершенно неизвестна его датировка – до Успенского сборника, вот все, что мы можем сказать. Так вот, мое замечание вот в чем. Агапий, он не то чтобы разочаровался в монастыре, он просто хочет наглядно, как в этой частной средневековой апокалиптике, увидеть, что будет за то, чем он всю жизнь занимается. Он воздаяние хочет увидеть. Монастырь оставляет, кстати, в полном порядке. Если помните, он игумена заставляет выбрать после себя, сказать, что он не бросает своих монахов. Просто он лично хочет увидеть, что ему за эти многие годы будет, и заканчивается все тем, что Агапий все-таки возвращается в мир. Он не остается в Раю спасаться с Ильею, а он возвращается обратно, показывая тем самым людям, что будет тем, кто живет монашеской жизнью. Поэтому, я считаю, что наоборот – это очень монашеский памятник, выступающий за монастырь, просто Агапию открывается то, что другим монахам, в определенном смысле, не видно.

 

А.В. Назаренко: Я и соглашусь, и не соглашусь, Андрей Юрьевич, с Вами кое в чем. Конечно, я сразу сказал, что не настаиваю никоим образом на этом противопоставлении peregrinatio и stabilitas loci; более того, она, peregrinatio, почти никогда в чистом виде и не попадались. Для меня это было важно только, чтобы выстроить цепь логического рассуждения от этого призыва Спасителя, в котором, собственно говоря, ничего монастырского пока еще не заложено, а заложена та идея, что человек должен бросить все и куда-то за Спасителем уйти. Семантика ухода, которая в peregrinatio на поверхности – вот, что было для меня важно. Но есть и другой момент здесь: peregrinatio очень часто была связана с missio.Ирландская миссия, англо-саксонская миссия – вот что сразу приходит в голову каждому медиевисту при слове peregrinatio. Missio – это ведь не просто проповедь варварам, это очень часто – поиск мученичества. Монах понимает, что рискует головой, но он идет не несмотря на это, а именно для этого. Потому что это есть первоначальная бесспорная святость мученичества первых веков. Здесь нет никаких проблем, связанных со святостью в монастыре, вне монастыря, нет этих сложных богословских тонкостей. Пошел, его декапитировали, как какого-нибудь Бруно Кверфуртского – и святой. Вот эта связь концепта peregrinatio с первоначальным понятием святости, очевидным, естественным, тоже важна.

Другое дело патерики и типичность, как Вы говорите, «Casus sancti Galli» на фоне патериковых текстов. Я не стану спорить с тем, что в патериках такие тексты попадаются, не в том была моя мысль. Мне хотелось объяснить уникальность, одиночество этого памятника внутри западноевропейской традиции. Там ведь тоже были патерики – например, «Римский патерик», или «Диалоги» Григория Великого, как этот текст у нас больше известен, а в сущности это ведь жития римских подвижников, это патерик в своей основе. Но, в отличие от восточных патериков, с ним Эккехард наверняка был знаком, да и не только он. Однако что это меняет в том недоумении, которое нас занимает? В любом большом монастыре с приличной библиотекой, конечно, были «Диалоги», но нигде не возникло такого памятника, как «Casus sancti Galli», который возник только в монастыре св. Галла. Значит, тут были какие-то обстоятельства, которые этот феномен и породили, и которых не было, во всяком случае в таком градусе, в других местах. Вот та мысль, которая была для меня важна, и которую я попытался как-то развить и объяснить уже на примере из другой половины христианского мира. Здесь тот факт, что «Casus» практически не выпадает из патерикового канона, мало что дает, ибо скорее всего не знал автор этого жанра в таком развитом виде, как он существовал на Востоке.

 

А.Ю. Виноградов: Почему же? Бершин показывает, что довольно широкое распространение имели апофтегма на западе.

 

А.В. Назаренко: Где и когда? Все-таки положительных свидетельств знакомства в данном конкретном случае не видно. Но если и да, где же следы такого распространения, помимо монастыря св. Галла? Если мы зададимся вопросом «откуда?», то, положа руку на сердце, не сможем даже утверждать, что автор ориентировался и на «Диалоги» Григория Великого. Такая цепочка логическая здесь не проходит, мы должны искать какие-то причины внутри монастыря, которые это рождают.

По поводу Агапия. Я согласен, но, тем не менее, здесь нельзя избавиться от чисто текстуальной коллизии. В заглавие памятника вынесен текст, который является одним из основных при выстраивании монашеской идеологии. Это – текст, который всегда используют, когда хотят объяснить почему монах в монастыре, а тут – почему он уходит из монастыря. Это, может быть, чисто внешняя коллизия, но, тем не менее, очевидная для всякого монашествующего, она сразу в уши бросается. От этого тоже уйти никак нельзя.

 

А.Ю. Виноградов: Я забыл еще одну маленькую вещь. Действительно, что удивительно, так это то, что нет в Византии подобных вещей в это время. В Византии история монастыря уходит в агиографию в основном, то есть обычно это святой основатель и какие-то чудеса, связанные с присутствием его в монастыре, но вот такого, как Киево-Печерский патерик мы можем увидеть уже только в поздневизантийское и в поствизантийское время. Между тем, такого рода тексты, в которых обосновывается исключительно монастыря, существуют на кавказской почве: они есть на грузинской почве, они есть на армянской почве. Есть приложенная к житию Иоанна Задазенского история Задазенского монастыря, которая во многом утверждает его как первый монастырь в Грузии. Важно подчеркнуть, что Иоанн Задазенский был первым из тринадцати отцов, учителем. На армянской почве мне приходит в голову история монастыря Апаранк, которая написана Григором Нарекаци, знаменитым автором, где тоже описывается в очень риторическом правда стиле, история совершенно уникального монастыря, который возник благодаря пожертвованиям от византийского императора и который выделяется на фоне всего окружения.

 

  А.В. Назаренко: Ну в Византии, знаете, Андрей Юрьевич, много чего не было, что у нас было.

 

А.Ю. Виноградов: Обычно наоборот.

 

А.В. Назаренко: Обычно – наоборот, но не всегда. Вот взять, например, «Хождение игумена Даниила». Нет для него византийского образца, хотя это – высотное достижение своего жанра, и раннее.

 

А.Ю. Виноградов: Зато численно у нас два с половиной хождения, а у византийцев два десятка.

 

А.В. Назаренко: Но они поздние. Дело в том, что хождения в восточно-христианской литературе были какие-то очень сомнительные, а вот «Хождение игумена Даниила» – практически начало жанра – это наш, древнерусский памятник, причем образцовый, cacumen rerum. И все попытки найти греческий прототип Даниила, которые предпринимались постоянно и предпринимаются до сих пор, они никаких конкретных результатов не дают.

 

М.А. Бойцов: У меня возникла трудность с определением жанровых особенностей сочинения, на котором основываются Ваши наблюдения. Слушая Вас, можно подумать, что автора заботило лишь развитие теоретической мысли, относящейся к монашеству, или же развитие жанра сугубо исторического произведения, посвященного собственному монастырю. Однако в этом сочинении  явно присутствуют, как мне кажется, аспекты того, что в Новое время будут называть публицистикой. Его текст направлен не на констатацию текущего состояния дел, а на убеждение читателя в чем-то определенном, и поэтому он должен особо акцентировать те или иные моменты ради того, чтобы привести-таки  упирающегося читателя к какой-то правильной мысли.

Вряд ли убеждение обращено к одному лишь Поликарпу. Тот, конечно, действительно вдруг вздумал, что ему следует карьеру делать, отчего ему необходимо срочно объяснить, что карьеру делать не надо, что в монастыре и так хорошо, что никуда из него уходить не следует. Но за Поликарпом угадываются и другие адресаты — и среди них, может быть, сам князь. Во многих сюжетах  Патерика, - не только в тех, которые Вы процитировали, - высказывается идея, что Лавр — это совершенно особый локус, сами стены которого уже насыщены святостью. Эти пассажи обращены, конечно, к тем, кто находится внутри монастыря, но не в меньшей степени и к тем, кто пребывает за его пределами, но которых необходимо научить обращаться к монастырской братии с почтением. Им нужно объяснить, как замечательно быть похороненным в нашем монастыре, чтобы они всячески добивались оказаться в нем после смерти. Для этого и нужно давать понять, что даже если ты великий грешник, после погребения именно в Печерской обители будет тебе спасение. Таким образом, послание адресовано косвенно киевской знати, может быть, даже самому князю, что, как мне представляется, легко улавливается и из текста, и из контекста данного произведения. Таким образом, мне Патерик представляется отнюдь не меланхоличным размышлением о жизни монаха,  правильности или неправильности его поведения, характере монастырской общины, Мне видится здесь  вполне материальный, политический, если угодно шкурный, интерес, и ради него людям, пребывающим как внутри Лавры, так и за ее пределами, внушаются  вполне определенные мысли.

Могу привести аналогию из западного материала, относящуюся к XII веку, к личности Робера д’Арбрисселя, весьма характерного святого,  похожего во многом на святого Франциска из следующего столетия. Когда Робер умирает, начинаются споры вокруг его тела, причем споры тоже весьма материального, шкурного, свойства. Всем понятно, что мощи святого будут привлекать паломников и приносить доходы месту, где они будут храниться. И тогда — вероятно еще у смертного одра или, самое позднее, при сочинении жития — начинает настойчиво высказываться мысль, будто сам святой при жизни говаривал, что не хочется ему быть похороненным даже в Клюни, не смотря на то, что там так замечательно поют во время службы. Более того, он, оказывается, не хотел быть похороненным даже в храме Гроба Господня. Если бы ему представилась такая возможность, он все равно отказался бы, потому что куда приятнее ему лежать в дорогой ему обители Фонтевро, которую сам и основал. При чтении этого места жития понятно, что мы имеем дело отнюдь не с изложением «особенностей монашеской религиозности», а с публицистическими преувеличениями, которых сам святой себе, возможно и не позволял. Однако монахам Фонтевро было исключительно важно заполучить останки своего основателя, отчего один из них и заставил уже скончавшегося Робера отстаивать идею Фонтевро как ни с чем не сравнимого сакрального локуса. Итак, Фонтевро — неподражаемо в качестве места погребения и ничего на свете не может подойти лучше.  Вот он — локальный  патриотизм, тесно связанный со вполне конкретными интересами — политическими, материальными и любыми иными. Поэтому не имели ли сходные места в текстах, о которых вы говорили, вовсе не богословско-теоретического, а вполне мирского по своей сути характера? Не имели ли они отношение отнюдь не к определению святости, а «всего лишь» к повышению авторитета определенного места, данной монастырской общины, конкретного сообщества?

 

А.В. Назаренко: Да, безусловно, наверное, так оно и было тоже, но когда я строил свое рассуждение именно так, как я его построил, я не полагал и не предлагал вам думать, что именно так идеологема монашества и развивалась исторически. Это как у лингвистов: есть диахронический план, а есть синхронный, вот я синхронным образом на дело взглянул. Это не значит, что оно так и развивалось все, это скорее ментальная схема, вневременная, которую естественно использовать для идеологического обоснования феномена монашества – и в X веке, и в XX-м, и в XXI-м. Можно, конечно, прибегать и к другим, но это одна из очевидных. И предложил я именно ее для того, чтобы в итоге максимально ярко выступила идея оправдания святого локуса, монастыря.

Конечно, этот феномен мог быть использован для практических и даже корыстных целей монастыря как корпорации или отдельных его представителей, вполне это допускаю, но это именно вторичное использование, если нет такой интуиции в сообществе монашествующих и в мирском обществе как данности, то никакими прокламациями вы эту интуицию не родите; другое дело, что ее можно, коль скоро она есть, использовать в своих целях и, безусловно, так и делали. Но вот насколько такое злоупотребление присутствует именно в «Киево-Печерском патерике»? Настолько ли отчетливо, как Вы это представили: будто на самом деле Симон хотел обеспечить как можно больше погребаемых в монастырской ограде, что, наверное, было сопряжено с некоторым доходом – то, думаю, это все-таки некоторая вульгаризация позиции Симона, которая, безусловно, искренна и, безусловно, позиция «патриота» своего монастыря, но едва ли из таких уж практических, даже низменных соображений. Возможно, на Поликарпа никакие другие соображения не действовали, такой он был толстокожий. Но «Патерик» все-таки не для Поликарпа писался, не для Поликарпа только, да и сам Поликарп, в свою очередь, писал оправдание перед Симоном не для князя и не для киевлян, а прежде всего для братии. Вот круг читателей этого произведения – насельники Киево-Печерского монастыря и других монастырей, и в куда меньшей степени какая-то мирская, светская публика, которой для этого времени и было-то не так уж много. И, уж конечно, не князь и не его окружение. Ведь чтоб адресоваться к князю с каким-нибудь настоянием или предложением, естественнее было действовать не через «Патерик», а через произведения совершенно другого жанра, можно было просто написать письмо. И их в самом деле писали. А так, в обход – вряд ли, слишком уж косвенно, слишком замысловато. Хотя в общем такой момент мог присутствовать, но в именно в «Киево-Печерском патерике» я его не улавливаю.

 

К.А. Александрова: Хотела бы уточнить: когда вы сказали, что Casus Sancti Galli уникальное, на ваш взгляд, явление в западной традиции, что конкретно вы имели в виду: отсутствие дидактического элемента в этих историях, баснословность, занимательность этих рассказов, или вы имели в виду подспудную концепцию святости монастыря, которой оправдывается все, что там происходит? Если говорить о корпусе баснословно-занимательных рассказов, то, все-таки, их довольно много, например, «Беседы о чудесах» Цезария Гейстербахского и множество сборников экземпла. Что именно вам представляется уникальным в случае этого памятника?

Что касается святости места, монастыря, который все оправдывает, можно вспомнить о цистерцианском ордене? Ведь в житиях Бернарда Клервосского тоже довольно радикально встает вопрос, что спастись могут только те, кто станет монахом в этом ордене. То есть, все-таки, параллели какие-то есть в западной традиции с этим памятником, но, похоже, что именно отсутствие дидактического элемента во всех этих историях действительно уникально: в других случаях история рассказывается именно с каким-то назиданием, а здесь, похоже, их нет вообще.

 

А.В. Назаренко: Памятник – большой и сложный, поэтому если поставить перед собой цель найти какие-то аналогии по каким-то параметрам, даже очень важным, то мы почти всегда сможем это сделать. Он ведь не висит в воздухе, это не изолированный текст. Да, Цезарий Гейстербахский, но там – не монастырская история, там совсем другой жанр. Не надо даже далеко ходить в XIII век до Цезария Гейстербахского, можно просто взять значительно более близкого хронологически к Эккехарду Титмара Мерзебургского и его знаменитую хронику. Там эти чудеса на каждом шагу, именно вот такого рода: бытовые, не очень яркие, казалось бы, ничего душеспасительного в себе не несущие, но это совершенно неважно для меня, поскольку Титмар писал не монастырскую хронику, Титмар писал просто хронику своего времени. Это большое историческое сочинение, куда оказались вкраплены элементы монастырского и церковного фольклора, как и во многих других произведениях совсем других жанров, где таких параллелей можно найти сколько угодно. Поэтому для меня было важнее посмотреть на памятники, лежащие в жанровом отношении если не в том же самом русле, то более или менее поблизости. Разве у нас нет монастырских книжников, которые брались писать монастырские истории? Вот «Монте-Кассинская хроника», которую я уже называл, двух знаменитых авторов – Льва Марсикана и Петра Диакона: ничего похожего, хотя тоже история монастыря. То есть авторы исполняли ту же задачу, что ставил перед собой и Ратперт, предшественник Эккехарда, и сам Эккехард и его последователи, когда писали свое произведение. Понимаете, они думали, что они пишут историю монастыря, Эккехард убежден в этом, и видно, что он пишет историю Санкт-Галленского монастыря своего периода, но эта история у него неким удивительным образом превращается в текст такого «анекдотического» рода. Там присутствуют исторические персонажи, там наезжают короли время от времени, выдержана хронологическая канва. Видно, что весь этот исторический контекст существен для автора, и он пытается его учесть, но тот все равно постоянно уходит на второй план. А монастырские casusвсе выходят и входят на передний план, будто помимо воли писателя. Ему именно так видится история монастыря.

Вы говорите Клюни, Бернард Клервосский. Здесь все понятно, потому что и Клюни, и Сито – это центры, которые были связаны с духом реформы. С их точки зрения, раньше было испорченное монашество, но мы его сейчас поправим, создадим новый устав, реформы внедрим, и в этом смысле, конечно, только тот спасается, кто следует цистерцианскому уставу, а еще лучше в самом Сито живет и учится в основном у святого Бернарда. Это – очень поучительный момент, и хорошо, что Вы упомянули о Клюни, потому что клюнийский (в широком смысле) поворот отразился достаточно ярко и в «Casus Sancti Galli», но в абсолютно негативном смысле! Ведь для Эккехарда поборники реформы – его современники; реформа, идущая из Стабло, затронула Санкт-Галлен во второй трети XI века.  Эккехарда говорит: ну, что это такое, что вы нам пытаетесь навязать, это по-вашему церковная дисциплина? Это ее искажение! А что такое настоящая церковная дисциплина? Это – как жили наши святые отцы в прошлом веке. Да, они и на литургию порой не ходили, ну, и Бог с ней, но зато они черта за уши держали! Вот где настоящая аскеза, вот где настоящая святость! А вы что нам предлагаете? Дисциплину? Ходи туда, не ходи сюда? Нет это все не то.

За этим опять же стоит главная интуиция: святость в Санкт-Галлене хороша, потому что она наша, родная, потому что здесь не по правилам живут клюнийским, а по нашим понятиям старозаветным, а потому святым. Совсем другой пафос, абсолютно, совсем другой вектор. И он постоянно в рассуждениях Эккехарда присутствует: не надо нам навязывать, мы и так святы уже. Не то чтобы вы святы по-своему, а мы – по-своему. Нет, именно у нас – настоящая святость. Эта интуиция питается и растет как раз из того концепта, о котором я говорил, из спасающей родной почвы, где мы nutriti sumus,взрослели, воспитывались, и которую никому не отдадим. Вот он, монастырский патриотизм, который в другом монастыре, понятно, может быть свой, но факт остается фактом: в Санкт-Галлене он был таким, что породил памятник ни на что не похожий.

Или возьмем Сен-Бенуа-сюр-Луар, Флёри знаменитый, Floriacum. Славный монастырь, там и мощи святого Бенедикта Нурсйского самого. Куда уже святости больше (если по мощам считать)? Что, нет истории монастыря? Нет, есть известные «Miracula Sancti Benedicti», в которые вкраплены эпизоды из истории монастыря, и в принципе, если в сумме на них посмотреть, то это близкий довольно жанр. Там рассказываются чудеса святого Бенедикта, случившиеся здесь, и при этом как фон возникает и сама монастырская жизнь. Похоже, довольно похоже, но ни по градусу, ни по тематике ничего из того, что присутствует в «Casus Sancti Galli», там не найти. Жанр – близок, а суть – другая. Вот в чем уникальность «Casus» (ее не я первый заметил, это твердый факт в историографии), которую я объясняю особым качеством «патриотизма» монастырского, не имеющего, насколько мы видим, в других монастырях особых параллелей. Не рождаются там памятники, близкие по содержанию.

Или Ламперт Херсфельдский. Что, Херсфельд – плохой монастырь? Нет, богатый, книжный – книжник на книжнике сидит. А где история монастыря? Написать ее тому же Ламперту и в голову не приходит. А что он пишет? Большие имперские анналы. Вот это – нормально для настоящего книжника, ученого, с большим замахом. В Санкт-Галлене же именно то, о чем мы говорили, рождается. И именно это, повторяю, было для меня важно. Можно, конечно, по разным признакам сравнивать. Но мне эта сторона была важна.

 

М.А. Бойцов: Простите пожалуйста, но Вы по сути дела воспроизвели мой тезис насчет публицистики, политики и полемики. Ситуация, которая приводит к подчеркиванию сочинителем особо замечательного положения «нашего места», связана либо с тем, что кто-то на него посягает, либо с тем, что кто-то на него наступает, либо же с тем, что из него все разбегаются...

 

А.В. Назаренко: В данном случае да, это – полемика, но полемика внутри монастырской идеологии, потому что появляются влиятельные идеологемы и монастырские движения, которые претендуют исказить святость. Это все-таки происходит внутри монашеской доктрины, не то чтобы я вот сейчас напишу – кому там? – Генриху III, и он призовет всех к порядку. Это нормальная, пусть и не ученая, полемика со своими коллегами по поводу монашеского идеала и идеала монастырской жизни, но это не публицистика, не то, что выходит за рамки монастыря.

 

М.А. Бойцов: Что-то похожее еще есть и у Григория Турского. Ведь он постоянно подчеркивает, как хорошо в Туре, какие здесь чудеса, как святой Мартин Турский нас всех защищает, да и себя самог в обиду не дает...

 

А.В. Назаренко: Конечно, в этом вся прелесть. В некой очевидности этих логических ходов. Они сами собой возникают, и каждый шаг вроде бы ничего соблазнительного или, тем более, еретического в себе не содержит, а в итоге шаг за шагом, шаг за шагом и...

 

М.А. Бойцов: Костер...

 

А.В. Назаренко: ...да, и вдруг почешешь в затылке: где это мы, надо подумать. Монастырские-то реформы тоже не на пустом месте возникали: вроде места святые, а поправлять нужно время от времени.

 

И.В.  Ведюшкина: Александр Васильевич, у меня возникла такая ассоциация, согласитесь ли вы со мной? Мне показалось, что те фрагменты из Киево-Печерского патерика, которые вкраплены в Повесть временных лет, как раз содержат на пока ещё имплицитном идеи, когда они еще не так проговорены, как в Киево-Печерском патерике, но уже присутствует тексте: это монастырский патриотизм, который очень резко отличается от того общерусского патриотизма, который в Повести временных лет тоже выражен. Если по поводу разгрома князей половцами или набегов половцев на Киев можно сказать, что это «по грехам нашим», можно привести «Слово о казнях Божиих», то по поводу нападения на Киево-Печерский монастырь никаких подобных сентенций высказать нельзя. Там все описывается очень эмоционально, с осуждением половцев, и никакого «по грехам нашим» там нет и быть просто не может…

 

А.В. Назаренко: Я соглашусь с Вами, пожалуй. Действительно, тут, похоже, некий монастырский эмбрион обсуждаемой нами идеи. В самих этих текстиках про Дамиана, Исакия ничего нет собственно исторического, это именно патериковые текстики, кусочки, но они вставлены печерским автором в историческое сочинение в том месте, где он должен был бы, по идее, рассказать, как возник Печерский монастырь. Он рассказал, конечно, и об этом: о пещерке Антония и прочем. Но посчитал необходимым уснастить все и патериковым элементом. Это ярко характеризует его понятие о монастырской истории. Он посчитал необходимым чисто хронологические вещи снабдить образами, картинками, которые в нашем понимании к истории имеют косвенное отношение. Значит, подобная идея уже на рубеже XI-XII веков была налицо. Выходит, здесь какой-то печерский specificumизначальный, он появляется на свет вместе с монастырем, сразу и целиком, как Минерва из головы Юпитера. Что-то похожее на Даниила. Или Илариона: нет ничего – и вдруг сразу Иларион.

 

П.С. Стефанович: Меня тоже задело противопоставление этих двух путей монашества, как и многих других присутствующих. Мне кажется, что здесь действительно еще есть о чем подумать и что этот вопрос можно поставить в более широкий контекст по сравнению с тем, с которого Вы, Александр Васильевич, собственно, начали свое выступление, обращаясь даже к древнееврейским понятиям святости. Хочу обратить внимание на указанное Вами различие между христианством и анимизмом: в христианстве свято только одно определенное место, – не как у язычников, когда можно просто пойти к речке и помолиться. На самом деле не так просто всё. Я сразу вспомнил работы Мирча Элиаде, в которых вводится одно из его самых известных понятий – иерофания, то есть выражение чего-то сакрального в конкретных места и предметах. Как он показал, это явление свойственно самым разным эпохам и регионам – от Южной Америки до Японии, в том числе и крупнейшим монотеистических религиям, таким как христианство. Действительно, есть объекты в которых святость/сакральность концентрируется, она как бы «взбухает». И здесь, кстати сказать, это наблюдение Элиаде пересекается с этимологией древнерусского слова «святость», - связанная, как показали исследования Топорова, именно с этим смыслом «взбухания». Хотя Топоров на Элиаде, кстати говоря, не ссылается. К чему я это веду – к тому, что сама мысль о святости одного места свойственна далеко не только христианству, она свойственна человеческому религиозному сознанию на неких архетипических уровнях. И с этой точки зрения можно смотреть на локальный монастырский патриотизм, явленный в «Casus sancti Galli», не только как на выражение христианской монашеской идеи или идеологемы, но и как на выражение того, что называется «народная религия». Может быть, одно другому и не мешает, оно синкретически перемешивалось, давая некоторый новый результат. Просто хочу сказать, что в интерпретации этого патриотизма можно учитывать более широкий контекст. Не было ли в представлении, что наш монастырь самый лучший, самый правильный, наши дедовские уставы самые хорошие, самые святые, – не было ли это связано с этим религиозным архетипическим сознанием, которое стремится, так сказать, подобрать к себе поближе сакральные места–иерофании? И ещё. Александр Васильевич, Вы сказали, что нет русского перевода Эккехарда «Casus Sancti Galli». На самом деле есть кусочки в русском переводе – в известном издании «Латиноязычная литература Западной Европы». Я посмотрел, содержание в целом, действительно, сводится к забавным анекдотам. И у меня было впечатление, когда я это начал читать, я вспомнил не столько Киево-Печерский патерик, сколько рассказы из жизни бурсы XVIII века или Лескова, который описывает церковный, часто и монастырский тоже, быт. Там он тоже свой, дедовский, старозаветный, как Вы сказали. Но только это, мне кажется, не локальный патриотизм, а корпоративный своего рода, хотя оба, в конечном счете, восходят к определённым архетипам сознания и «народной религии». И тогда, если смотреть широко на явление локального патриотизма, в частности монастырского, то, может быть, следует отчасти согласиться с теми немецкими исследователями, о которых упоминал Александр Васильевич и которые говорили, что Casus Sancti Galli на самом деле является проявлением некоего провинциализма.

М.В. Дмитриев: Можно я добавлю буквально два слова в связи с разгоревшейся дискуссией. Александр Васильевич, что Вы скажете о том, что Вы упомянули, но как-то мельком - о представлениях, которые начинают складываться в IV веке, об обожении, о теозисе, которым после дано было стать корнем понимания, по крайней мере нормативного, православной святости. Думаю, что в этом сильного преувеличения нет, и в теме, которую Вы обозначили и применительно к Casus Sancti Galli, и применительно к Киево-Печерскому патерику присутствует мотив невероятной простоты спасение. Я тоже, перечитывая  части Киево-Печерского патерика, вчера вечером напал как раз на эту историю со смрадным телом. Человек, который был своего рода фарисеем, говорил о своей праведности, и его духовник не замечали, что он на самом деле лицемер. Потом он умирает, смрад от тела такой,  что никто не берется его похоронить. Антоний сначала приходит и гневается, а затем второй раз приходит, и делает то же самое, что потом, много позже, происходит в известном рассказе о новгородском посаднике Щиле. Там Щил умирает, а он большой грешник, но ему позволяют воскреснуть на какое-то время, он покаянными подвигами свою греховность искупает и потом спасается, умерев еще раз. И таких примеров, когда простота спасения просто поразительна, мне кажется, в московской агиографической и околоагиографической традиции очень много. То, что мне пришло в голову, покуда звучал Ваш, так это сюжет с Дмитрием Донским, в «Слове» о его житии… Это текст середина XV в., о великом князе говорится, что он свят в том смысле, что в него, в соответствии со словами ап. Павла,  «Бог вселился»… А если мы возьмем ранние версии жития Александра Невского, то увидим, что они ничего специфически святого Александру Невскому не приписывают, за исключением последнего эпизода, когда он, лежа гробу, рукой берет разрешительную грамоту от отпевающего его архиерея… И дальше можно давать примеры русских текстов, в которых святость достигается в спасении очень быстро. Не кажется ли Вам,  тут непременно нужно брать во внимание заложенные в нормативном учении восточного христианства представления о теозисе, в частности о том, что святость может, как нечто чудодейственное, «присутствовать», «быть» даже в самой освященной земле, и тогда сама земля, сам этот локус святости дает спасение? Не нужно ли здесь предположить какую-то типологическую связь между представлениями о теозисе и представлениями о благодатности, которая заключена как бы в  самих стенах данного монастыря… С другой стороны, если возвращаться к крайнему примеру юродивых, как логическому пункту опоры, то ситуация с юродивыми тайноводственна, юродивый свят не тем, что он делает (у него нет никакой virtus heroica , которая характерна для западного канонического типа святости), а он, так сказать, втайне свят, то есть его святость противоположна тому, что явлено вовне. И соответственно Дмитрию Донскому, Александру Невскому, Щилу потом оказывается спастись легко, потому что  в них  присутствует сама энергия святости, поэтому они спасаются. Не кажется ли Вам, что здесь есть связь между тем, что, с одной стороны, святость оказывается легко достижима и тем, как осмыслены представления о теозисе?  Иначе сказав, сама территория данного монастыря спасает не тем, что тут организовали крестовые походы или  инициировали реформу церкви, а тем, что Бог выбрал это место, и мы спасаемся тем, что на этом месте находимся, потому что оно, в каком-то смысле, есть некий «плацдарм теозиса»…

 

 А.В. Назаренко: Нет, конечно. Связать то, о чем мы говорили сегодня, о монастыре как локусе святости, с концепцией теосиса нельзя никак, хотя такие попытки были. Концепция теосиса сама по себе выстраивалась изначально как концепция антропологическая, взгляд на эволюцию личности, то есть личный подвиг во взаимодействии с божественной благодатью. Ее можно применять только антропологически, к индивиду. Были попытки продлить эту логику на общество, на какие-то институты. И уже в близкие к нам времена Владимир Соловьев пытался построить такую сакрализованную теорию прогресса как социального обожения в ходе истории, но это уже не святоотеческое учение, простите, это чистой воды ересь. Концепт теосиса на не-личную сферу, на какой-то коллектив, какое-то место, на что-то такое в принципе не продлевается. Он для этого не предназначен. Сама его богословская основа этого не позволяет. Так я это вижу. А что касается простоты спасения, то эта простота может быть кажущейся. Тут уже звучали имена Лескова, бурса. Есть такой лесковский рассказ – «Чертогон». Купец две недели гуляет, а потом запирается в церкви и кается. Кладет бесконечные земные поклоны перед иконой Богородицы, смысл которых прост: «Пресвятая Матерь Божья, пока не простишь не уйду». И бьет, и бьет. В конце концов Она протягивает ручку, берет его за шиворот (как Тотило Зинтольфа), бьет лбом об пол и говорит: «Кайся, сукин сын». И прощает. Это что, простая святость или не простая?

 

М.В. Дмитриев: Мне кажется - поразительно простая…

 

А.В. Назаренко: Конечно, для человека, который увидел, как этот пьяница входит в церковь, а выходит из нее прощеным и чуть ли не святым, как после причастия – конечно, простая, вроде фокуса. А если мы богословски посмотрим, то здесь присутствует акт покаяния. А покаяние – это такая сложная вещь, таинство, оно либо есть, либо нет. Раз простили, значит есть, а раз есть, то не просто. Тут еще надо думать и думать. Это о простоте и непростоте.

О бурсацком патриотизме (я уже отвечаю на соображения Петра Сергеевича). Ясно, что некое внешнее сходство здесь имеется, некая внешняя общая модель присутствует, но по сути-то общего мало. Понимаете, если мы элиминируем самое главное из этой модели – святость, по какому-то другому параметру будем сравнивать, то это изменит все. Ведь никто же не станет говорить, что бурса – свята. Нет, они по какому-то другому принципу патриотичны; да, локальный патриотизм, но он по другим параметрам измеряется. А здесь параметр очень существен – святость. Именно святость заставляет говорить о монастырском патриотизме как об особом феномене, заслуживающем и требующем именно богословского рассуждения, а не просто типологических или внешних сопоставлений. Хотя я убежден, что если говорить о деталях, то эти схождения могут обнаружиться и до деталей, и в этом смысле они будут показательны, но суть здесь совсем иная.

 

М.В. Дмитриев: У меня есть два частных наблюдения. По поводу первого: если спорить о «простоте» святости, почва зыбкая, конечно, но не настолько зыбкая, чтобы совсем невозможно было бы спорить… Насчет же теозиса, понимаете, есть, например, известное наблюдение Герберштейна (при том, конечно, что мы делаем поправки на характер источника). Он говорит о том, что здесь, на Руси считают, что земля освещается телами тех праведных людей, которые в ней похоронены. Берем Иосифа Волоцкого, более или менее современника Герберштейна, и он говорит напрямую, что лжица, дискос и всё, что используется как инструментарий в богослужении, всё это (например, дискос как физический предмет)   - всё это проникается энергией Божией, и в этом тоже присутствует Бог. Или берем Зиновия Отенского, еще одного почти что современника, он отвечает на вопрос: почему мы почитаем святых, почему почитаем их останки, их прах? Ответ приблизительно такой: а потому, что Бог «вселяется» (!) прямо в останки этих святых, и тот прах, который перемешивается с землей, Богом освящается. У нас есть целый ряд свидетельств с XV до XVII века, когда можно сказать, что в реальной культуре этих христиан, иногда более рафинированных, иногда менее,  - живет представление о том, что божественное или святое проникает в материальное...  И с этой точки зрения логика того, что сама ограда монастыря может быть ограждением для святого места - но не в смысле «достоинства» этого локуса (я совершенно согласен с Александром Васильевичем в том, что, когда говорится о Клюни, о Сито, о Флёри, то монастырь там достоин тем, что в нём есть подвижники, есть выдающиеся деятели…), а в том смысле, что в этом физическом пространстве монастыря произошло что-то такое ( разумеется, разуму человеческому непонятное…), что в известном  упрощении может быть интерпретировано как вульгаризированные отголоски учения о теозисе…

          А.В. Назаренко: Ну, если Вы, Михаил Владимирович, говорите о вульгаризирующих отголосках, то, может быть, с этим я еще смогу согласиться, но в принципе то, о чем Вы ведете речь – это отнюдь не специфически поздне-московская, как мне представляется, а общая вещь. Всякий монастырь, который мог себе это позволить, пытался добыть святые мощи, если у них их не было. Почему Сен-Дени стал Сен-Дени после того, как мощи святого Дионисия Ареопагита были туда завезены? Примеров тьма. Это все связано с идеей почитания мощей. Хотя останки и материальны, но, тем не менее, являются святыми предметами той самой иерофании, о которой Петр Сергеевич говорил. Почему их вшивают в антиминс и кладут под жертвенник? Не потому что без этого невозможно, но это некая аккумуляция святости, пусть даже и внешняя, и за этим стоит представление о том, что есть какие-то обычные предметы и вещи, которые при определенных условиях могут в себе накапливать, аккумулировать и передавать при случае эту святость. Только к теории теосиса как таковой это отношения не имеет. Во всяком случае в богословском смысле. Потому что теосис – это «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный». И вот теосис такой путь к совершенству нам предлагает. Понятно, что и здесь есть богословские заковыки. Но вещи здесь во всяком случае ни при чем. Теосис происходит не потому, что я хватаюсь за антиминс или прикладываюсь к святым мощам; нет, это абсолютно пневматологическая штука. И внешние вещи, связанные со святостью, которые, естественно, со временем обрастают разговорами о святости, внутренне теосису не сродни. Более того, я уже говорил, теоретические попытки к теосису подверстать какие-то не-пневматологические вещи, в том числе общественные, социальные, непременно приводят к еретическим конструкциям.

 

М.В. Дмитриев: Насчет совершенства или несовершенства через теозис… Если мы берем формулировку Иоанна Дамаскина, то там человек стремится к высшей степени совершенства, к обожению, и восходит к «участию в божественном свете» не в смысле участия в природе Бога, а именно в участии в божественном свете. … Это все-таки не «достижение», не «заслуга», не добродетель даже,  это что-то другое совсем….

 

А.В. Назаренко: Михаил Владимирович, Вы хотите нас увести в какие-то дебри богословские. Я с некоторым опасением это делал, и делал это по необходимости, и в такие богословские тонкости углубляться не дерзал бы не потому, что мне совсем нечего сказать, а просто наша аудитория для этого – не совсем то место. Да и время поджимает. Если совсем коротко, то ведь и божественный свет, божественные энергии придуманы богословами для того, чтобы парадокс богообщения (теосис – здесь же) облегчить для мысли. Но в принципе, конечно, Вы понимаете, я всю эту конструкцию воздвиг только для того, чтобы продемонстрировать, что феномен монашества концептуально изначально родствен и связан с пониманием святости. И как это все идеологически могло быть понимаемо, если вдруг задаться такой целью – вот как мы сегодня. Такова была моя скромная задача сегодня. Понятно, что если мы будем всю богословскую кухню сейчас разворачивать, то это будет и непосильно в том числе.

 

Б.А. Успенский: Мне кажется, что в самом слове «святость» заложена амбивалентность, и когда мы рассуждаем о ней, то находимся в поле этой амбивалентности. Святое может быть противопоставлено профанному, и святое может быть противопоставлено грешному. Вот два параметра. И это все восходит к противопоставлению sacer–sanctus. Это смещение двух идей, которое есть и в славянских языках, и в греческом. Когда вы упомянули возглас литургии «святая святым», мне казалось, что тут и соединяются эти два понятия. С одной стороны, святая – это то, что в причастии, в реальном предмете, это освященное, там, где присутствует Бог, так же, как он присутствует в месте in templо, то есть в ограниченном месте, о чем вы говорили. Церковь или монастырь сама по себе свята самим явлением своего места. И есть оппозиция святой–грешный. Люди, которые причащаются святы, потому что они чисты, они безгрешны. Тут же, кстати, вступает противоречащий этому хор, который поет: «един свят, един Господь». Здесь видно, как обе идеи смешиваются, или, если хотите, диалектически присутствуют, и нынешняя дискуссия колебалась между двумя этими полюсами. Что же касается святости монастыря, действительно, примеры очень убедительные, но вместе с тем Сергий Радонежский все время уходил, а к нему приходили. В данному случае святость человека является органическим центром вокруг которого консолидируется святость, вокруг которого организуется святость монастыря. Что касается крестового похода, о котором вы упомянули, это не уход, это поиски святого места, где изначально присутствует святость, этим же объясняется паломничество против которых возражает Илья Новгородский в ответах Кирику.

 

А.В. Назаренко: Там не очень ясно, адресовано ли это монашеству, или вообще всем. От этого многое зависит.

 

Б.А. Успенский: Мне кажется вообще, но он говорит, что каждый храм – это небесный Иерусалим во время литургии. Идея такая: незачем уходить далеко, чтобы искать святое место, потому что это святое место присутствует в каждом храме.

 

А.В. Назаренко: Я, с Вашего позволения, не буду распространяться, а то время у нас уже совсем кончилось – тем более, что остается только согласиться с этими. Что касается подозрительности паломничества, да, stabilitas lοci исключала паломничество. Такое святое казалось бы дело, показанное всякому христианину, особенно монаху, и вдруг – нет, нельзя. По-разному аргументировали. Тот же самый Илья Новгородский говорил, что паломники ходят, чтобы праздно есть и пить. Да еще и прилыгать начнет в своих рассказах, что тоже не душеспасительно, а совсем даже наоборот. На самом деле, в основе здесь богословски-фундированный запрет. Ведь даже преподобному Серафиму Саровскому приписывают слова, вроде того, что: куда идете? сидите дома, в монастыре своем, творите свое правило, тут тебе и Афины, и Иерусалим, и Киев, и все, что угодно, и ходить никуда не надо. А с Сергием понятно: там, как многократно в других местах и в другие времена, снова и снова воспроизводилась первоначальная модель, когда вокруг духоносного отца собирается стадо – как в перенасыщенном растворе происходит кристаллизация вокруг крупинки – куда он, там и они