2012.03.15. ИСТОРИЯ КАК ПРИКЛЮЧЕНИЕ: интервью с профессором Сорбонны Дени Крузе. Беседовала Лана Мартышева

французский текст    Denis_CROUZET FRANCAIS.doc

Библиография Дени Крузе  BIBLIOGRAPHIE.doc

Слушать интервью

15 марта 2012 г., Париж

- Я бы хотела, извините за тавтологию, начать с начала, то есть с Вашей диссертации. Пять лет чтения, пять лет написания. Она была посвящена насилию, его обрядам, формам и главное – символизму. Изучая взаимоотношения между насилием и священным, Вы поставили под сомнение цельное видение «прекрасного шестнадцатого века», сделав акцент на эсхатологических страхах. Как Вы пришли к этому? Было ли у Вас с самого начала предчувствие «другого» XVI века, более мрачного, или же это было чем-то, что поразило Вас во время чтения источников?

- У меня не было никаких предубеждений. Постепенно, разбирая опубликованные источники, учетные книги, астрологические альманахи, широко циркулирующие труды разного рода, благодаря накоплению записей, я почувствовал, что на протяжении всего  XVI века присутствует некая структура, начиная с 1480-1490 гг. и вплоть до начала XVII века, и это была тревога, страх конца времен, нечто вроде колпака, покрывшего воображаемое и сдавливавшего его, заставляя думать, что Страшный суд совсем близок. Если Страшный суд приближался, то это потому, что гнев Божий на род человеческий был силен, ибо тот накопил бесчисленное количество грехов.

- В чем интерес для социальной истории в изучении несчастий, неустойчивости, эсхатологических страхов, паники, тревог, отторжений, разрывов?

- В рамках целой серии работ исследования феноменов религиозного разрыва были сосредоточены на проблеме обращения. В тот момент велись дебаты о взаимоотношении между социальной единицей и обращением, почему люди принимали Реформацию? Одни отвечали, что человек переходил в другую конфессию, например, обнищав в силу экономических изменений, другие же видели в Реформации феномен, связанный с ростом грамотности, иногда с новой профессиональной принадлежностью. Так, объяснения были прежде всего социально-экономического характера. Люди якобы переходили из одной религиозной общности в другую в зависимости от своего социального положения и отношения этого положения к экономике. Мне же, вчитываясь в тексты, пришло в голову, что, наверное, религиозным последствиям следует искать и религиозные причины, но не в смысле теологического объяснения, а в смысле отношения к Богу, отношения c повышенным чувством вины в этом мире конца XV- начала XVI века.

- Таким образом, Вы начали изучать воображаемое.

- Да, воображаемое. Я предпочитаю говорить об истории воображаемого, а не религии, потому что для меня религия, а я неверующий человек, – это сама культура, часть пространства культуры, и она не должна рассматриваться сама по себе, отдельно от всей общности представлений, формирующихся в ту или иную эпоху и передающихся индивидуумами или группами.

- Чем изучение воображаемого важно для Истории с большой буквы?

- Потому что можно предположить, и это то, к чему я пришел, возможно, несколько наивно, что человеческая история состоит из внутреннего для индивидуумов диалога между различными воображаемыми. В определенный момент воображаемое, которое прежде имело функцию поддержания индивидуума в состоянии определенного спокойствия, деградирует, теряет эффективность, захватывается процессом саморазрушения, и тогда возникают другие ответы, и я попытался продемонстрировать именно этот диалог. В то время как традиционная католическая религия охвачена страхом конца света и его неотвратимостью, возникают альтернативы, сначала лютеранство, бывшее ответом на страх конца света, так как с лютеранством исчезает боязнь смерти. Человек спасается, если верит в абсолютное милосердие Бога, безвозмездно дающего свою благодать. Уверенность в Божественном милосердии – это симптом получения благодати. Затем кальвинизм также способствует снятию тревоги, так как уверяет, что Господь, будучи всемогущим, а человек лишь абсолютным грешником, последний наносит оскорбление Всевышнему, подсчитывая то, что ведомо одному Богу, то есть судьбу времен, это значит профанировать славу Божью, то есть, еще больше грешить. Согласно Кальвину, нужно спокойно ждать, не тревожась о том, когда наступит конец времен, нужно чтобы каждый на своем месте работал во славу Божию на земле. Это снятие тревоги, Реформация работает благодаря снятию тревоги перед лицом традиционной религии, захваченной чувством вины.

- В 2000 г. Вы написали книгу о Жане Кальвине, затем о Мишеле де Лопитале, о Шарле де Бурбоне, Екатерине Медичи в 2005, о Христофоре Колумбе в 2006 и, наконец, о Нострадамусе в прошлом году. В чем состоит Ваше «биографическое пари», пользуясь выражением Франсуа Досса[1] или, скорее «абиография», «деструктурированная биография» в Вашей собственной терминологии?

- Когда я был студентом, как Вы, мной владела навязчивая идея, что биография – это самый низкий исторический жанр. Я не изменил мнения по отношению к большинству публикующихся биографий и продолжаю считать, что это одна из форм « нулевой степени » в историописании. Однако, парадоксальным образом, изучив коллективное воображаемое через религиозное насилие, я стал размышлять о подтверждении моей идеи о том, что историей движут не экономические или социальные обстоятельства, а тревоги нашего воображения и реакции, которые оно рождает в моменты особого накала. Мне пришлось обратиться к изучению индивида : не может ли сам индивид быть своего рода симптомом этого диалога воображаемого, ибо он сам есть воображаемое. Не кристаллизируется ли в нем самом то напряжение, которое я продемонстрировал на коллективном уровне ?

В связи с этим я заинтересовался, например, Христофором Колумбом. Читая оставленные им тексты и работы коллег, я обнаружил, что путешественник считал себя своего рода пророком наступления Царства Божия : время близилось, задуманное им путешествие имело целью открытие христианам тайн мироздания и распространение Евангелия на все известные земли, все это для того, чтобы царство Христа наступило в кратчайшие сроки. Мне показалось, что Колумб словно предварил все, что должно было проявиться в XVI веке: вдохновенный призыв к осуществлению Царства Божьего на земле, но и насилие. Когда индейцы оказывали сопротивление, он не гнушался «террористических» мер для утверждения славы Господней.

То же самое с Кальвином: меня не интересовала его биография сама по себе, но мне хотелось посмотреть, можно ли найти у него « в миниатюре » то, что я продемонстрировал ранее. И что же, читая тексты Кальвина, я обнаружил, что на протяжении многих лет он жил в тревоге, в страхе перед Богом, чей «взор ужасен», перед Судией, который «ничего не прощает». Но затем Кальвин вдруг находит в самостоятельных, душевных трудах решение, над которым он будет работать вплоть до своей смерти в «Наставлении в христианской вере», и он хочет во имя милосердия передать это пережитое им лично освобождение другим, но снова и снова напоминая об этом первичном опыте гнева Божия, испытанного им и бывшего для него, несомненно, очень серьезным препятствием.

- Значит, Вы сменили метод, продолжая изучение коллективного воображаемого ?

- Да, надо учитывать, что можно найти коллективное воображаемое в индивиде, потому что, личности, двигающие историю вперед, возможно, обладают более острой и активной чувствительностью, в них действует некий высвобождающий механизм, в случае Кальвина, освобождающий от страхов. И вот, уверенные, что им открылась истина прямо Христом, такие люди из любви к ближнему стремятся распространить полученное послание по белу свету, подарить эту истину другим сердцам.

- В Ваших захватывающих беседах с Натали Земон Девис Вы говорите об «интуитивном историческом подходе, отталкивающемся от пересечений», позволяющих «размышлять с помощью смешения, благодаря скрещениям параллельных интеллектуальных логик». Мне кажется, что такой подход не менее характерен для Ваших собственных исследований. Я хотела бы перенаправить Ваш собственный вопрос: свойственна ли Вашей мысли «техника смешения, пересечения»[2]?

- Я часто упрекаю себя за отсутствие референтов, я работаю эмпирически, не следя за работами крупнейших специалистов в области гуманитарных наук. На самом деле, я их читал, но не захотел отказаться от формы майевтики, исходящей, по крайней мере, как мне казалось, из текстов, из источников, которые я читал, я не захотел уступить им направление майевтики. Мне казалось, что надо, чтобы тексты сами раскрылись и указали верный путь.

Пересечения… В молодости я определенно подвергся сильному влиянию психоанализа, откуда мое восхищение работами Альфонса Дюпрона, одного из немногих историков, по-настоящему разработавших психоаналитический подход, конечно, юнгианский, но глубокий, мое восхищение таким историком, как Люсьен Февр, активно призывавшим к знакомству историков с самыми современными гуманитарными науками, но в тоже время без выпячивания этого знания, как это делают многие коллеги, которые не могут удержаться от постоянных ссылок, как если бы они боялись дать собственный голос источникам, над которыми они работают.

Я очень уважаю и Натали Земон Девис, чего не скрываю, и моего учителя Дени Рише, бывшего специалистом по истории XVI века, прежде чем стать крупнейшим специалистом по Французской революции. Они научили меня, что всегда нужно заниматься историей вне истории и, занимаясь историей, обогащаться благодаря другим периодам, чем те, которые мы непосредственно изучаем.

- Продолжая разговор о влияниях, я не могу воздержаться и не задать, если позволите, личный вопрос о Вашей семье. Удивительно, что одна семья может насчитывать столько историков на протяжении поколений - традиция, успешно продолжающаяся. Какую роль сыграло Ваше окружение в выборе обращения к прошлому? Я, в частности, вижу здесь на полках «Франко-английскую экономическую войну»[3] Вашего отца…

- В детстве нас и правда сильно раздражает подобное окружение, полагаю, в определенный момент я не хотел заниматься историей просто из чувства протеста против отца. Я думаю, что обращение к истории стало малодушным избранием легкого пути, возможно также потому, что мне было кого брать в пример: отца и деда. Я много слышал и о моем прадеде, изучавшем XVI столетие. В восемнадцать я не знал, чем заняться, но среди этого праздношатания сыграла свою роль пара судьбоносных встреч: в подготовительном классе я ходил на курс по Реформации, раздражавший меня меньше, чем все остальные занятия по истории. Я пошел к Пьеру Шоню и сказал, что меня интересует история XVI века. Он мне ответил: «В таком случае будешь работать над историей преступности», (тогда изучали историю преступности), «займешься преступлениями в эпоху Религиозных войн».

Сложилось так, что я отошел от криминальной истории, а тогда я прочитал Натали Земон Девис, и занялся изучением поведенческих типов и дискурса о насилии, взаимоотношениями между дискурсом и жестами насилия и, пожалуй, иначе, чем Натали Земон Девис, чье видение было гораздо более культуралистским. Я же расшифровал насилие как отражение проповедей, апокалиптических книжечек, знания современниками Библии, своего рода желание католиков и протестантов показать, что, истребляя, клеймя и калеча тела, они выполняли волю Бога. Насилие для меня исходит из культуры, а не из инстинкта, как все еще можно прочитать в низкопробной литературе.

- Сейчас много говорят о возвращении описательной истории. Беспокоит ли Вас эта тенденция, или же Вы считаете ее нормальной, временной?

- Я думаю, во Франции нет кризиса истории, как написал один коллега. Присутствует регрессия в сторону позитивизма, накопления фактов, что часто отвечает запросам издателей. Не историки хозяева своего дискурса, а издатели, требующие биографии, «нулевую степень письма», а также события, цифры, учебники: все то, что изобличали Люсьен Февр и Марк Блок, возвращается, набирает силу, это нормально, все возвращается на круги своя. Однако, мы, возможно, склонны забывать о существовании символических взаимодействий, которые могут быть двигателями в областях, изучаемых историей. Кто знает, может, правы как раз позитивисты, я возражать не стану. Я выступаю лишь против истории, построенной на одной оси. История не может жить без «всякой всячины», иначе она костенеет, леденеет, умирает, как говорил Люсьен Февр. История – это опыт свободы для каждого, и меня раздражает, когда историки-фактологи выражают презрение по отношению к истории мира воображаемого, предлагающей свои, не похожие на их, модели.

- Вы говорите своим студентам, что лучше прочесть одну книгу Люсьена Февра, чем десять учебников.

- Я продолжаю так считать. Вместо того, чтобы на первом году обучения давать студентам учебники с исчерпывающими обобщениями и расставленными точками на «i», лучше подарить им настоящее интеллектуальное приключение : книги, ищущие потаенные пружины прошлого (l’intériorité), будь то личность, концепция, мечта или образ.

- В Ваших исследованиях Вы часто говорите о «приключении»…

- Да, это первое, что я говорю моим аспирантам, не мне Вам рассказывать: нужно увлечься. Нет ничего хуже того, когда научный руководитель уже через три месяца требует от аспиранта предоставить ему план будушего исследования. Это неправильно, можно работать в течение двух лет, не зная куда движется исследование, а затем вдруг, на исходе третьего года, все само собой начинает вставать на свои места, даже независимо от нас, словно по наваждению. Не мы сами определяем процесс познания, а наши источники.

Я хорошо помню, как у меня все сдвинулось… Я гулял по лесу после того, как нашел в Национальной библиотеке один памфлет, и вдруг вспомнил, что уже видел во многих учетных книгах то, что нашел в нем: религиозные процессии в белых одеждах в 1583 году. Я вспомнил, что встречал подобное здесь и там, а значит – это не единичное явление. Отрыл свои черновики, записанные когда-то так, на всякий случай, и увидел, что действительно, в мае того года люди надевали белые одеяния и отправлялись к богородичным святыням в Шампань, в Бос, чтобы помолиться, покаяться, потому что близился конец света и в Арденнах видели столбы огня.

- Вы меня научили, что историк должен обладать немалым смирением, принимать границы, лакуны, непостижимое. Читая Ваши книги, слушая Вас, у меня сложилось впечатление, что в истории Вас больше всего пугает утверждение истины, неоспоримой и догматичной. Но в то же время Вы призываете не бояться преодолевать молчание источников, дать проявиться вероятному. Вы утверждаете, что «Всякая история склонна к сослагательному наклонению, в силу своей природы, но одни историки признают это вслух, другие умалчивают или игнорируют вовсе»[4]. Не могли бы Вы пояснить, что означает эта «виртуальность» и определить, где граница между смирением и смелостью ?

- Работая в ином жанре, изучая одно событие – Варфоломеевскую ночь, мне пришлось признать, что мы можем не знать, что произошло, так как действующие лица, или предполагаемые действующие лица, не сообщили о том, что натворили, они ли устроили резню, кто среди них принял решение или же преступление было совершено против их воли. И я сказал себе: раз никто не может поведать нам о произошедшем, источников нет, придется напрячься и найти то, что могло произойти. Что могло произойти в ту ночь, когда откуда ни возьмись появились вооруженные люди и сначала убили адмирала де Колиньи, а потом разбежались по Парижу и стали уничтожать и грабить протестантов? Тут можно разбираться только с помощью интуиции.

Я обнаружил историографический парадокс: монархия Валуа, Карл IX и Екатерина Медичи, не подходят под карикатурный образ, созданный литературой романтизма, то есть, образ преступной монархии. Они, прежде всего, были христианами-неоплатониками, мечтавшими о согласии, преодолевающем догматические распри, которые нарушают религиозное равновесие в королевстве, думающими, что возможно жить в своей вере в ожидании того, что всемогущий Бог вернет христианам единство, ибо простит им их грех. Я нашел проявление этой мечты монархии в браке между Маргаритой де Валуа и Генрихом Наваррским. Выдать католическую принцессу за протестантского принца, показать, что согласие возможно в самом сердце королевства, в королевской паре, чтобы вдруг магическим способом все королевство было вовлечено в это согласие.

Но почему все вышло из-под контроля? Начиная с этого момента я стал размышлять, почему королевская мечта превратилась в кошмар, как эта монархия превратилась в преступную – я постарался найти объяснение. Но я же первый и признался, что предлагаю лишь интеллектуальную конструкцию, цель которой – восполнить молчание источников. Другие построения имеют свой, не меньший смысл, но так же и свои слабости. Именно тогда можно говорить об истории в сослагательном наклонении, когда у нас нет других возможностей, кроме как построить модель, как то делают историки-экономисты. Американская «Новая экономическая история» работала с помощью моделирования. Но что именно произошло там, в ту ночь, никто никогда не узнает, разве что чудом, но я не верующий и в чудеса не верю. Многие области истории мне кажутся открытыми для такого сослагательного наклонения, как бы это не сердило тех, для кого существует только одна правда, якобы объективно доказуемая, но взглянешь в приводимые ими тексты, и им нельзя верить. Как сказал мне один коллега, ныне покойный Тьерри Ванегфелен, возможно, мне следовало говорить не об «истории в сослагательном наклонении» (histoire virtuelle), а о «возможной истории» (histoire possible).

- Недавно Вы приняли вызов, взявшись изучать персонажа, оставившего почти лишь одни умолчания – Нострадамус…

- Я заинтересовался Нострадамусом довольно забавным образом. Я случайно купил у одного букиниста «Пророчества» лет десять назад и не открывал их, но однажды все-таки открыл, осознал, что ничего не понимаю в его центуриях и катренах, и решил посмотреть, что написано о Нострадамусе. Есть серьезные труды, но, по правде сказать, я не чувствовал связности в изложении. И тогда я сказал себе, что, возможно, Нострадамус – еще один повод поговорить в сослагательном наклонении. Необходимо было попытаться разобраться в проекте Нострадамуса, расшифровать смысл его пророчеств, освободив их от фантасмагории, накладывавшейся на подобные тексты начиная с конца XVI века то в политических целях, то, что еще хуже, для предсказания будущего.

Мой Нострадамус верующий гуманист, неоплатоник и эразмианец одновременно, для которого Бог непознаваем человеческим разумом и который, указывая на эту великую тайну, призывал современников осознать безмерность непознаваемого Бога и перестать творить непотребства и убивать друг друга во имя веры, потому что тем самым, говорил он, они воевали с Ним. Многое в катренах показало мне Нострадамуса-астролога, но также и христианина, ратующего за согласие, а не за разделение.

Я часто цитирую один известный катрен, в котором сказано, что под дубом с омелой (символ божественности, Юпитера, Бога) будет найдено сокровище. Если кто осмелится открыть сундук, в котором оно спрятано, то пружина от замка выколет ему глаз. Как только мы осознаем, что он хочет сказать, мы понимаем: это указание на то, что желающий познать божественные тайны становится слепым. Так, всякий претендующий на знание того, что ведомо Богу единому, погружается в сумерки. Это главное послание Нострадамуса.

- Это то, что Вы называете « медициной души в эпоху Возрождения »…

- Да, медицина души… Нострадамус – врач, прошедший обучение в университете Монпелье, как Рабле и многие другие. Как и Рабле, он принадлежит к христианам вне конфессий, чья вера скорее внутренняя, чем обрядовая, к тем, кто убеждал современников, что насилие – худшее из средств для прокладывания путей Господних, что нужно прекратить межконфессиональную борьбу за души верующих.

- Для работы над таким персонажем, как Нострадамус, нужна интуиция. Это понятие кажется значимым для Вас. Считаете ли Вам важным, по примеру авторов Возрождения, дать читателю возможность проверить собственную интуицию, сделать выбор, усилие ради понимания, размышления?

- Вы совершенно правы, задавая мне этот вопрос. В эпоху Возрождения происходит то, что известный критик, Мишель Жанре, назвал «кризисом интерпретации»: переход от однозначной интерпретации к своего рода вееру возможных смыслов, заданных автором. Литературное произведение, которое может также быть политическим или полемическим трактатом, конструируется его создателем не для конкретной интерпретации, но чтобы оставить читателю свободу. Историк, если он пытается реконструировать живую историю XVI века, должен сознавать, что это история индивидов, а не запрограммированная политиками череда событий, к которой нас приучила наша культура, череда, в которой все ясно, все направлено на выдачу конкретных результатов в общественном коммуникативном пространстве. Историк должен стараться вести диалог и строить свой анализ отталкиваясь от того, как современники XVI века понимали смысл, а смысл был прежде всего множественностью, открытостью к различным значениям.

- Для продолжения разговора о диалогах: Ваш семинар в понедельник после полудня в Сорбонне всегда открыт для коллег со всего света. Что значит для Вас этот трансконтинентальный диалог?

- Когда я начинал мои исследования, мы переживали потрясающий научный подъем в изучении шестнадцатого столетия, центр которого был в Англии и США : именно там, на основании методов школы « Анналов » обновилась картина XVI века, главным образом, в социологической и социо-культурной перспективе. Ключевой фигурой стала, конечно, Натали Земон Девис и ее ученики, продолжающие работать и сейчас.

Мой отец, специалист по новой и новейшей английской истории, рьяно отстаивал английские методы анализа, отличные от тех, что предлагали «Анналы», он знал всех крупнейших англо-саксов: Дэвида Лэндиса, Майкла Постана, Дугласа Норта, создателей «новой экономической истории», Питера Матиаса и других… С детских лет я видел, как домой приходили исследователи со всего мира, включая Японию, и рано понял, что не следует прятаться в неприступную и надежную крепость. Нужно читать работы коллег, особенно занимающихся не твоими сюжетами.

Это было также время, когда именно англо-саксонские ученые полностью обновили изучение Французской революции, и для моего учителя Дени Рише было очень важно обсуждение этих новых исследований в семинаре. Этот семинар проходил по вторникам утром, и мы видели, как на него приходили коллеги из Германии, США… Мне также очень повезло, что другим моим учителем был Пьер Шоню, на его знаменитый семинар волонтеры стекались отовсюду: у него было удивительно открытое и динамичное видение истории.

- Я как раз вижу брошюру «Пьер Шоню – историк»[5]. Я помню, что год назад прошел коллоквиум…

- Да, с парой коллег мы решили провести коллоквиум памяти Пьера Шоню, потому что я считаю, что историки жестоки по отношению друг к другу: вас забывают как только вы ушли, даже если вы написали великие книги. А Пьер Шоню написал «Цивилизацию классической Европы»[6], «Цивилизацию Просвещения»[7] и удивительное «Время реформ»[8]. Вы становитесь культурным достоянием, но Вас перестают цитировать, и это очень несправедливо. Поэтому мы решили организовать встречу, чтобы напомнить о его трудах.

- Возвращаясь к диалогам. Вы особенно много дискутируете с филологами. На ум приходит, в частности, Ваш диалог с Яном Мниерновски. Всегда ли это легко?

- Не всегда. Долгое время между историками и литературоведами был серьезный разрыв. Яркий пример – Люсьен Февр, обвиняющий в своей книге о Рабле Абеля Лефрана в том, что тот в общем-то ничего в Рабле не понял. Филологи отвечают той же монетой, игнорируя историков, работающих якобы другими методами. Я высказался за то, что историки могут многому научиться у литературоведов : хотя, безусловно, те сосредотачиваются на конкретных писателях, но в истории XVI века их кругозор гораздо шире, чем в других периодах. Они изучают теологические, полемические тексты, историописание, смерть, надгробные речи, придворную культуру – мы должны учиться их методам, зачастую намного более эрудитским, чем наши.

- А антропологи?

- Да, конечно, антропологи… я много читал антропологов в аспирантские годы. Мне кажется, сегодня молодежи с ней гораздо сложнее, потому что она потеряла свое, скажем так, глобальное значение тех лет, когда мы зачитывались Виктором Тернером.

- И наконец, каковы Ваши отношения с современным обществом? Считаете ли Вы, что историк как активный член общества имеет перед ним определенные обязательства? Должен ли, по-Вашему, историк вмешиваться в дела настоящего?

- Это как раз тот вопрос, который меня сейчас мучает. Знаете, мне всегда мерещилось, что погружаясь в формы и способы мышления изучаемой эпохи, можно, пусть и в сослагательном наклонении, кое-что понять в воображении людей того времени, что благодаря памятникам прошлого можно одновременно дистанцироваться от современности и сопереживать прошлому. Это, конечно же, успокаивающая иллюзия, но читаешь Альфонса Дюпрона, для которого история – буря знаков, и понимаешь, что, расшифровывая языки прошлого, можно реконструировать и способы мышления людей, на этих языках говоривших. Я имею в виду его совершенно бесподобную книгу о мифе крестовых походов[9] и его «О священном»[10], это антропологическое исследование отношения индивида к изображению. Я определенно был защитником разрыва: историк должен жить в своем маленьком мире, ибо если он слишком засматривается на окружающий его мир, он рискует впасть в анахронизмы. Это одновременно и реакция: мое поколение видело излишнюю ангажированность, марксистскую интерпретацию истории, а значит, телеологию истории, по которой все, на что мы указываем в прошлом, всегда лишь ступень в неотвратимом прогрессе, в заранее заданной диалектике.

Правда сейчас я задаюсь вопросом: не иллюзия ли это дистанцирование? Более того, я в этом уверен. К тому же я нашел рукопись книги, написанной Люсьеном Февром и моим отцом сразу после войны, законченной к 1950 году. Ее цель – обличение националистических заблуждений в историописании, из-за которых учебник объявлял злом все, что не относилось к нации, для которой этот учебник написан. Эта книга стремилась денационализировать историю, чтобы денационализировать умы, донести до людей, что всякая цивилизация процветает не благодаря какой-то внутренней экзальтации или зову судьбы, но благодаря многочисленным контактам с внешним миром, что всякая нация интернациональна по своей природе. Целью Люсьена Февра и отца было показать, что войны, которые вела Западная Европа с конца XVIII века, происходили из националистического ожесточения, и что, если мы положим конец этой ожесточенности, обучая детей настоящей истории, мы могли бы приблизиться к всеобщему миру.

Историческая утопия, да, но, согласитесь, звучавшая благородно и осознанно в 1950 году. Историки осуждали расизм, национализм, ксенофобию для того, чтобы сделать историю полезной наукой, а не только хранилищем фактов, какими бы выверенными и точно подсчитанными они ни были. Возможно, нужно бы вернуть истории этическое призвание в мире, где об этике думают все меньше и меньше, она может снова стать «учительницей жизни», как говорили древние. Но историк не моралист, и найти грань не просто. Во всяком случае, историки должны реагировать на использование истории для нечистых целей: наращивания национализма и очернения соседа.

Беседу вела Лана Мартышева

[1] Dosse F. Le pari biographique. P., 2005. P. 320-325.

[2] Zemon Davis N., Crouzet D. L’Histoire tout feu tout flamme. Entretiens avec Denis Crouzet. P., 2004. P. 71-72.

[3] Crouzet F. La guerre économique franco-anglaise au xviii^e siècle. P, 2008.

[4] « Toute histoire est virtuelle par essence et par contrainte – mais il y a les historiens qui le disent et l’assument, et ceux qui ne le disent pas ou l’ignorent ».L’Histoire tout feu tout flamme. Op. cit.P. 38.

[5] Bardet J.-P., Crouzet D., Molinié-Bertrand A. Pierre Chaunu historien.P., 2012.

[6] Шоню П. Цивилизация классической Европы. Екатеринбург, 2005.

[7] Шоню П. Цивилизация Просвещения. Екатеринбург; М., 2008.

[8] Chaunu P. Le Temps des Réformes. P., 1975.

[9] Dupront A. Le mythe de Croisade, P., 1997.

[10] Dupront A. Du Sacré, croisades et pèlerinages. Images et langages. P., 1987.