Воркшоп "Христианская Каббала в средневековой культуре Запада и Востока Европы"

16 сентября 2015 года Лаборатория провела очередной workshop в рамках исследовательского проекта, посвященного моделям религиозно-культурного плюрализма в византийско-православных и «латинских» обществах Европы. Он продолжил анализ опыта взаимодействия христианских культур и иудаизма в западнохристианских странах по сравнению опытом Московской Руси. Общая цель этих усилий -- продвинуться вперед в анализе типологически релевантных черт отношения к иудаизму и иудеям в культуре средневекового западнохристианского мира по сравнению с восточнохристианским, и vice versa. На этот раз тема была сфокусирована на проблематике отношения христиан к Каббале.

Особенно нас интересовало, во-первых, как «христианский каббализм» в культуре средневековой и ренессансной Европы уживался с антииудаизмом и антисемитизмом; во-вторых, сохранились ли следы «христианской Каббалы» в православных культурах византийского круга в Средние века и раннее Новое время?

 

O.Л. Акопян (Warwick University) прочитал доклад «"Читая книгу Закона": Джованни Пико делла Мирандола и становление "христианской Каббалы"».

 

М.В. Дмитриев (МГУ-ВШЭ) сделал сообщение «Было ли «Лаодикийское послание» дьяка Фёдора Курицына (конец XV в.) каббалистическим сочинением?».

 

Дискуссия была, как обычно, оживленной и продуктивной. Передать её содержание в отчете – дело непростое и трудоемкое. Лучший метод приобщения к изучению проблематики проекта – регулярно участвовать в наших встречах. Приглашаем!

 

Ниже опубликованы резюме доклада О.Л. Акопяна (подготовленное автором) и реферативное ядро доклада М.В. Дмитриева.

O.Л. Акопян «"Читая книгу Закона": Джованни Пико делла Мирандола и становление "христианской Каббалы"».

Сообщение О.Л. Акопяна было посвящено тому, как видные мыслители итальянского Возрождения воспринимали еврейскую культуру, в частности каббалу.

После падения Римской Империи, в течение многих столетий для европейских христианских мыслителей иврит оставался террой инкогнитой. Последними настоящими знатоками древнееврейского языка можно считать Иеронима и Руфина из Аквилеи; после них практически никто из христианских теологов не владел языком Ветхого Завета. Это, правда, никак не отразилось на влиятельности еврейских философов Средневековья: крупнейшие центры еврейской учености на юге Франции, севере Италии и в Испании так или иначе находились в ареале христианской культурой, а некоторые крупные фигуры, прежде всего Моше бен Маймон (он же Маймонид или Рамбам) или Авицеброн (он же Ибн Гебироль), оказали воздействие на многих средневековых схоластов, в том числе на самого Фому Аквината. Именно в Европе, в XIII в. в Испании усилиями Авраама Абулафии и других учителей утвердилась новое течение в иудаизме, известное как каббала. Начиная с XV века, еврейскую мистику стали адаптировать под христианские нужды. Ключевую роль в формировании «христианской каббалы» сыграл один из крупнейших мыслителей итальянского Возрождения Джованни Пико делла Мирандола. Проникновение каббалы в христианскую среду было важным еще потому, что знание иврита открывало широкие возможности для комментирования, а впоследствии и перевода Священного Писания. Поэтому не стоит удивляться, что многие христианские каббалисты происходили из церковной среды, а один из них — Иоганн Рейхлин — считался главным знатоком иврита в Европе и был близок к Эразму Роттердамскому и другим гуманистам.

Эти факторы определили основные вопросы, которые были поставлены в докладе. С одной стороны, распространение каббалы не было возможно без особого отношения к ивриту — одному из священных языков, знание которого к концу XV — началу XVI вв. стало обязательным для европейского интеллектуала эпохи Возрождения. Во-вторых, каббала оказалась вписана в доктрину «древней теологии», разработанную сперва византийским мыслителем Георгием Гемистом Плифоном, а затем доведенную до совершенства Марсилио Фичино. Это позволило каббале занять важнейшее место среди прочих магико-теургических учений, весьма распространенных в эпоху Возрождения. Наконец, подобный успех каббалы в конце XV — XVI вв. не был бы возможен без Джованни Пико делла Мирандола. Поскольку жизнь и учение этого известного философа стали обрастать легендами еще при его жизни, то докладчик постарался через анализ его наследия показать пути проникновения каббалы в христианскую среду.

Докладчик показал, что творчество Джованни Пико делла Мирандола может быть условно разделено на три периода. На первом этапе (1486—1487), который отмечен «Комментарием на «Канцону о любви» Джироламо Бенивьени» и текстами, подготовленными специально для римского диспута 1486 года («900 тезисов», «Речь», после смерти Джованни Пико, ставшая «Речью о достоинстве человека», и «Апология»), познания Джованни Пико в каббале были весьма поверхностными. Большинство сведений он черпал из каббалистических трактатов, которые не был способен прочесть на языке оригинала — ему специально готовили латинские переводы этих сочинений. Однако, в отличие от ряда своих коллег, например, Джаноццо Манетти, которые относились к еврейской философии с очевидным неприятием, Джованни Пико поставил перед собой цель — использовать лучшее из каббалистических положений, но прежде всего для доказательства истинности христианских догматов. Это особенно ярко проявилось на втором этапе его творчества (1488—1491), когда он комментировал Священное Писание. Он оставил два основных комментария: это «Гептапл» (Комментарий на Шестоднев), опубликованный в 1489 году, и «Комментарии на Псалмы» (около 1491 г.), которые сохранились только в рукописи и были изданы в 1997 году Антонио Распанти. Кроме того, не позднее марта 1489 года Джованни Пико работал над переводом Книги Иова. При участии одного из своих помощников он перевел небольшой фрагмент, доступный ныне только в одной рукописи.

Наконец, третий этап (1492—1494) включает в себя небольшие религиозные сочинения и масштабный трактат «Рассуждения против прорицательной астрологии», в котором Джованни Пико обрушивается с критикой на разного рода магические спекуляции, включая каббалу. Однако ввиду того, что «Рассуждения» были опубликованы в 1496 году уже после смерти Джованни Пико и во многом противоречили ранее высказанным им мыслям, быстро распространилось мнение об искажении аутентичного текста трактата. Издателем Operaomnia Джованни Пико был его племянник Джанфранческо Пико делла Мирандола, известный своей религиозной фанатичностью. Джанфранческо был не только категоричным противником каббалистических штудий, но и весьма радикально относился к учениям, альтернативным христианству, включая ислам и иудаизм. Неудивительно, что Джанфранческо неоднократно критиковал своего знаменитого родственника за увлечение каббалой, и потому, по мнению сторонников теории заговора, мог изменить текст «Рассуждений». Однако однозначного ответа на вопрос, оригинален ли текст последнего трактата Джованни Пико делла Мирандола, до сих пор нет. Рукопись трактата утеряна.

В любом случае даже возможная попытка выступить против еврейской интеллектуальной традиции на страницах «Рассуждений против прорицательной астрологии» не могла остановить бурное увлечение каббалой, а вместе с ней и еврейским языком, в Италии и других европейских странах. Несмотря на то, что далеко не все европейские гуманисты и мыслители одобряли каббалу, особенно в применении к богословским задачам христианства, в XVI веке она приобрела огромную популярность и стала неотъемлемой частью философских построений многих выдающихся мыслителей эпохи Ренессанса.

 

М.В. Дмитриев

Было ли «Лаодикийское послание» Фёдора Курицына

каббалистическим текстом?

(препринт: из подготовленной к печати статьи: Дмитриев М.В. От антииудаизма к иудаизантизму в православной культуре Востока Европы в конце XV – XVI вв.).

«Лаодикийское послание» (далее – ЛП) - текст, который больше, чем какой-либо другой источник, так или иначе связанный с «ересью жидовствующих», подталкивает исследователей к постановке вопроса об отношении к иудаизму в среде новгородско-московских диссидентов конца XV века.

Воспроизведем текст по публикации, подготовленной Я.С. Лурье для «Памятников литературы Древней Руси» ("Лаодикийское послание" Федора Курицына // Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XV века. М., 1982. С. 538-539.):

Душа самовластна, заграда ей вѣра

Вѣра — наказание, ставится пророкомъ.

Пророкъ — старѣйшина, исправляется чюдотворением.

Чюдотворения даръ мудростию усилѣетъ.

Мудрости — сила, фарисѣйство — жительство.

Пророкъ ему наука, наука преблаженая.

Сею приходимъ въ страх Божий.

Страх Божий — начало добродѣтели.

Симъ вооружается душа <...>

Иже аще кто хощетъ увѣдати имя приведшаго Лаодикийское послание: дващи четыре со единымъ; и дващи два со единымъ; седмьдесятия по десяти и десятия по десяти, царь; и дващи два; и шестиа по десяти со единою десятию; десятиа по пяти и пятия по десяти, еръ скончеваетъ. В сем же имени словъ седмерица, царь и три плоти и три души.

Если кто-нибудь хочет узнать имя человека, доставившего Лаодикийское послание, то пусть сосчитает: дважды четыре с одним; и дважды два с одним; семьдесят раз по десяти и десять раз по десяти, царь; дважды два; и шесть раз по десяти и один десяток; десять раз по пяти и пять раз по десяти, заканчивается ером. В этом имени семь букв, царь, три плоти и три души.

От роду же прозывается: десять и дващи по пяти; тридцатья по десяти и дващи по пятидесят; девятьа по десяти и дващи по пяти; и дващи три з двѣма; осмьдесятьа по десяти и девятьа по девяти и дващи девять со единым; три дващи со двѣма; четыре по пяти и пятиа по четыре со единою десятию, совершается ером. Четыре столпы, и четыре приклады.

От роду же прозывается: десять и дважды пять; тридцать раз по десяти и дважды пятьдесят; девять раз по десяти и дважды пять; и дважды три с двумя; восемьдесят раз по десяти и девять раз по девяти и дважды девять с одним; дважды три и два; четырежды пять и пять раз по четырем с одним десятком, завершается ером. Четыре столпа и четыре приклада.

От дѣйства же: трищи со единым; и дващи четыре; и единъ; трищы пять и дващи два со единым, навершает ером. Двѣ плоти, и двѣ души и самодержец, во ино время и оживление творит».

ЛП сохранилось в большом количестве списков (число выявленных –более 40), и лишь один из них датируется рубежом XV и XVII веков, в то время как «остальные списки не старше конца XVI века» (Я.С. Лурье). Большое количество списков ЛП, относящихся к концу XVI – XVII векам - очень релевантный и одновременно удивительный факт, если учесть то, что фарисейство упомянуто в ЛП в позитивном ключе, некоторые выражения могут быть «заподозрены» в отклонении от церковной нормы, а остальные обороты звучат по меньшей мере непривычно.

Списки могут быть разбиты на два типа («пасхальный» и «грамматический»), но состав их почти всегда складывается из трёх частей. Во-первых, это собственно сам ритмически организованный текст ЛП (при том, что каждая новая строка начинается со слова, которым кончается предшествующая, или с заменяющего его местоимения «сей»). Во-вторых, таблица, которую обычно понимают как руководство по грамматике, объясняющее функции отдельных букв славянского алфавита (в воспроизведенном выше тексте эта часть опущена). В-третьих, - это закодированная словесными обозначениями цифр подпись Фёдора Курицына.

По мнению Ф. Кэмпфера, собственно послание составляют лишь название, стихи и подпись, в то время как грамматическая таблица появляется лишь в позднейших списках, и прямого отношения к тексту Курицына не имеет.

Опубликованная в том же 1969 году статья Я.С. Лурье целиком посвящена доказательству того, что ЛП - это единый памятник (и начальные стихи, и грамматическая таблица и зашифрованная подпись Федора Курицына), вопреки гипотезе Ф. Кэмпфера. Для этого Я.С. Лурье заново проанализировал всю рукописную традицию ЛП и показал, что уже в ранних рукописях помещено оглавление содержания памятника, которое указывает, что памятник переписывался именно в таком широком объеме. Лурье демонстрирует, что памятник постоянно связывается с именем Курицына и что те варианты, где нет таблицы и зашифрованной подписи, не могут быть самыми ранними (в частности, Лурье заметил, что одна и та же мелкая ошибка повторяется в расшифровке подписи Курицына и в комментариях к таблице, и это ясно доказывает, что они связаны друг с другом). Лурье приводит и другие аргументы в пользу нераздельности трёх частей памятника и авторства Курицына и приходит к выводу, что такой трёхсоставный объем ЛП сложился рано и именно в этом объеме его нужно изучать.

Хэйни поддержал мнение Лурье и Клибанова, что содержание ЛП можно понять только в связи с "Толкованием на литорею", автором которого, вероятно, был также Курицын и "Толкование" в действительности было частью ЛП.

Вопрос о том, насколько ЛП может считаться памятником, отразившим влияние иудаизма и иудаизантизма на московский круг диссидентов конца 15 века практически не исследовался до 1950-х- 1960-х годов. Однако, в связи с общим взглядом на «ересь жидовствующих» принималось, что и этот текст был откликом на иудейское влияние. Я.С. Лурье, подготовивший научно-критическое издание ЛП в 1955 г., обошел этот вопрос молчанием, как и в книге 1960 года, хотя несколько страниц этого труда специально посвящены вопросу об идейном содержании ЛП. Что же касается влияния иудаизма на движение в целом (и на его генезис в особенности), то в опубликованных работах он настаивал, что как такового иудейского влияния не было, не входя в споры по конкретным вопросам герменевтики соответствующих текстов. Позднее он вступил в дискуссию по этому вопросу с Ш. Эттингером, считая построения последнего тенденциозными.

А.И. Клибанов в 1950-е годы опубликовал серию работ о ЛП и памятниках, которые перекликаются с ним по своей проблематике, и обобщил эти исследования в книге, вышедшей, как и книга Я.С. Лурье, в 1960 г. Вопрос о возможных иудейских влияниях на «новгородско-московскую ересь» был оставлен в стороне и Клибановым. И Лурье, и Клибанов писали об идеологии иудаизантов как о варианте реформационно-гуманистической программы.

Книги Я.С. Лурье и А.И. Клибанова породили большую серию публикаций западных исследователей, посвященных, в том числе, и ЛП.

В статье, опубликованной в 1966 году и специально посвященной ЛП, Д. Фрайданк напомнил, что уже Ягич указал на возможные связи ЛП со схолиями к греческой грамматики Дионисия Тракса (Dionisios Thrax) и истолковал все термины и понятия ЛП в ключе именно этой параллели с Траксом, Присцианом и греческой грамматической традицией. В первой часть ЛП он видит похвалуars grammatica; центральное понятие - наука, а не самовластие души. Фрайданк указывает также, что система тайнописи, примененная в ЛП, - такая же, какую описывали применительно к приватной корреспонденции Цезаря западные авторы и придает этому большое значение. ИтоговыйвыводФрайданка: "Es steht ausser Frage, dass wir den "Laodicenerbrief" als ein Manifest des russischen Humanismus zu bewerten haben".

В статье, опубликованной в 1968 г., он с ещё большей определенностью настаивает на том, что вторая часть ЛП есть фонетика церковнославянского языка, изложенная по системе греческой грамматики Дионисия Тракса и византийских комментариев к его сочинению, а первая часть ЛП - это восхваление ars grammatica как основании для истинной веры. Центральная идея стихотворного текста состоит в попытке поставить веру на такой базис, который лежит вне самое веры, в области «науки», науки о грамоте. Вместе с этим возникает вопрос о происхождении такого нового основания и его надежности. Обоснование такого выбора мы находим в "Написании о грамоте", изученном А.И. Клибановым. Неправоверные воззрения этого сочинения были поправлены вполне правоверной "Беседой о грамоте", что выявил также Клибанов, к которому Фрайданк присоединяется. Давая общую оценку ЛП, Фрайданк подчеркнул, что в этом памятнике мы имеем дела с текстом, который в европейской перспективе не может быть признан гуманистическим - но может быть квалифицирован как предгуманистический (так же как идеи Федора Карпова в более позднее время соответствуют схоластике, а не гуманизму). Три причины позволяют отнести ЛП к текстам этого направления: во-первых, идея найти объективную основу для веры в «научной» ars grammatica; во-вторых, опора на античное наследие (в случае ЛП - на позднеантичного Дионисия Тракса); в-третьих, попытка подойти к Писанию с методами филологической критики

Большинство исследователей не признали убедительными аргументы Лурье, Клибанова и Фрайданка. Но Р. Стихель предпринял попытку связать ЛП с «Дидахе», столкнувшись однако с непреодолимыми трудностями, которые ставят под сомнение связь ЛП и «Дидахе».

Совершенно иные коннотации ЛП увидели другие исследователи. По мнению Файна, который проанализировал именно стихотворную часть текста ЛП ( без грамматической таблицы), в нём видны следы талмудической литературы и иудаизм играл центральную роль в религиозных убеждениях Курицына. Д. Файн отталкивается от того, что фарисеи упомянуты в положительном смысле, и это, видимо, есть отражение еврейских влияний на воззрения Курицына. Если же принять эту версию, то все утверждения ЛП можно истолковать как соответствующие традициям талмудического иудаизма. Так, упоминание пророка нужно понимать в контексте именно ветхозаветной традиции - а не в смысле полученного «пророком» откровения и не в символическом смысле, как это делает Клибанов. Файн рассматривает все элементы ЛП с точки зрения и соответствия Торе и констатирует, что этого достаточно, чтобы заключить, что идеи стихотворения "aretotallyconsistentwithTalmudicthought". Однако, если и заключить, что "Judaismplayedacentralpartinthe belief of Kuritsyn", это не доказывает, что Курицын - типичная для всего движения фигура.

Ф. Кэмпфер, проанализировав первую часть ЛП пришёл к аналогичным выводам. В частности, упоминание «самовластия», которое было понятием, характерным для учения фарисеев, отсылает нас к именно иудейской традиции. Ф. Кэмпфер критически отмечает, что прежние интерпретации ЛП давались не на основе анализа языка и терминологии, слово за словом. Он предлагает свое прочтение 10 строк и делает вывод, что их смысл противостоит тому, как ЛП понимается Клибановым. Далее Кэмпфер рассмотрел основные понятия ЛП и заключил, что в их наборе нет ни одного термина, который был бы характерен для гуманистической религиозности. Главной мыслью стихотворения Кэмпфер считает мысль о пророчестве и о человеческой свободе. Эта тема не является основополагающей для реформационной мысли, но является таковой для иудейской религиозной традиции. Соответственно, многие термины ЛП поддаются прочтению в ключе традиций иудаизма, в первую очередь - позитивная оценку фарисейства. Но в целом, только специалист по иудаизму может адекватно оценить связь между ЛП и иудаизмом. Особое novum в интерпретации Кемпфера: некоторые выражения ЛП можно истолковать как аллюзии к Апокалипсису и возможно, что в ЛП скрывается "еретический комментарий" к Апокалипсису. Но вопрос о том, как именно в ЛП перемешались иудейские и христианские элементы - остается открытым. В целом, по выводу немецкого исследователя "das LP ist die Ubertragung eines Gedichts. Es kann nicht mehr als Beweisstuck fur "humanistische" sondern nur noch fuer "judaisierende" Stroemungen in der altrussischen Gesellschaft angesehen werden".

И. Майер в своей попытке дать толкование загадочному ЛП отталкивается от присутствующего в памятнике позитивного взгляда на фарисейство. В этом отношении ЛП противостоит сложившейся христианской традиции, так как в Новом Завете слово «фарисей» имеет преимущественно негативные коннотации. ЛП не могло иметь в виду и «исторических» фарисеев, так как для них еврейская традиция зарезервировала иное слово. Знакомство русских диссидентов с талмудической традицией Майер считает почти исключенным. Поэтому наиболее вероятным остается влияние еврейско-арабского рационализма через традицию Маймонида, которая переплелась и с мистико-спекулятивной традицией Каббалы. Передатчиком этой традиции могли выступить еврейские общины Киева или Крыма, хотя почти невероятно, чтобы они познакомили бы посторонних со своими доктринами; кроме того (вопреки тому, что позднее установит Ф. фон Лилиенфельд) " в ЛП нет никаких следов каббалистических спекуляций или терминологии". С другой стороны, по мнению Майера, Я.С. Лурье не представил убедительных аргументов против выводов Эттингера о влиянии иудаизма на русских диссидентов. В частности, Лурье никак не отозвался на то, что Эттингер указал на термин "перушит" как еврейский эквивалент "фарисейского жительства". Майер, со своей стороны, опираясь на наблюдения Эттингера и на реконструкцию текста, предлагаемую Кемпфером, предложил истолкование всех строк в начальной части ЛП в русле понятий еврейской средневековой философии. В частности, «фарисейское жительство», понятое как "перушит", подразумевает «умеренность», своего рода философскую аскезу. В этом аспекте текст ЛП, как и в некоторых других, коррелирует с элементами греческого неоплатонизма. Общий вывод исследователя таков: все отдельные понятия ЛП (ее начальной стихотворной части) представляют собой передачу центральных понятий еврейской религиозной философии в том виде, в каком она была определена Маймонидом и контекстом для ЛП являются представления именно этого направления в философии. Поэтому, действительно, не исключено, что Курицын в самом деле перевел этот текст, но непонятно с какого языка и какой именно текст служил ему основой для перевода. Есть признаки того, что это был именно еврейский текст.

Ф. фон Лилиенфельд в 1976-1978 гг. сделала важный шаг вперёд в усилиях по толкованию ЛП. Она откликается на все сложившиеся к тому времени интерпретации ЛП; во-первых мнение о том, что это иудазантский памятник (ein "judaisierendes " Dokument), который отражает или иудейские представления (Файн и Кэмпфер) или представления того направления в иудаизме, которое связывают с именем Маймонида (Майер); в-вторых, памятник, который опирается на византийско-греческую традицию грамматических трактатов (особенно тех, которые касаются фонетики) и представляет собой ein "HohesLiedaufdiears grammaticadar", - искусство, которое должно помочь правильно понимать священные тексты (Фрайданк); в-третьих, памятник реформационно-гуманистической мысли, который подчеркивает идеал и ценность самовластия (Клибанов) или восходит к аристотелевско-платоновской традиции, опосредованной, может быть, гуманистическим пафосом обращения ad fontes. Сама же Лилиенфельд предлагает ещё две интерпретации ЛП: а) ЛП как «типический ренессансно-герметический трактат» ( «eintypischerRenaissance-Geheimschrift-Traktat»); б) «ЛП как использование иудейской или герметически-неоплатонической или христианской традиции каббалистики в применении к кириллическому алфавиту».

Лилиенфельд анализирует содержание грамматической таблицы ЛП («Литорея в квадратах») и констатирует, что некоторые толкования букв кириллического алфавита (например, «царь» или «царь под каморою» и ряд иных) не встречаются нигде, кроме каббалистической литературы». Она приводит примеры из книги “Бахир” и из книги Sepher Jesira которые таким же образом истолковывают буквы алфавита и показывает каббалистические соответствия обозначениям «родство» «общее естество», «царь» и др. Не исключено, что в «Литорее…» задействована и гендерная (сексуальная) символика Каббалы ( роды букв), но она пока неясна. Как бы то ни было, считаете Лилиенфельд, в случае ЛП мы имеем дело не с грамматическим трактатом. Хотя на первый взгляд ЛП выглядит или как грамматический трактат или как герметическое сочинение, для посвященного ясно, что это жанр «каббалистической и эзотерической спекуляции ( " ein DokumentkabbalistischeresoterischerSpekulation"), хотя мы пока не удается разрешить все его загадки.

Дальше немецкая исследовательница рассматривает присутствовавший в герметической традиции взгляд на азбуку как нечто целое и снова выявляет связь между ЛП и Каббалой и книгой «Бахир» (понимание гласной буквы как "души" и согласной как "плоти"). Специальные манипуляции Курицына позволили ему сделать азбуку именно в 40 квадратов, что совершенно не случайно, ибо 4 и 10 имеют особое значение в Каббале. В некоторых списках ЛП буквы разделены на клетки не одного, а двух или трех квадратов, что также находит аналогии в Каббале; равным образом игра с числами имеет каббалистическое звучание. Для Курицына предмет гордости составляет то, что в его имени цифры расшифровываются как 3+3+1, что дает пример «великолепной симметрии и символики». Некоторые элементы «Литореи» связаны с какой-то (пока ещё неясной) интерпретацией представлений о конце света, воскресении и 7000 годе. В этом контексте начальная, стихотворная часть ЛП также поддается интерпретации в каббалистическом ключе, в том числе тот факт, что в начальном тексте так наз. «пасхальной редакции» ЛП 10 строк; что в некоторых их них содержатся четыре, в других - три ударных слова. Равным образом и некоторые понятий (например, "пророка-старейшины", находят объяснения в каббалистической традиции. В том же контексте можно истолковать и «мудрость». «Наука» же «Лаодикийского послания» - это, возможно, эквивалент некой третьей высшей "сефиры" Каббалы.

В целом, смысл алфавитной таблицы ЛП («Литореи в квадрате…») лучше всего прочитывается в свете каббалистической традиции. В этом контексте оказывается, что каждая буква алфавита несет определенный смысл, соответствующий понятиям каббалистической традиции, причем смысл этих букв - именно философский. Даже выражение "добро зело" есть церковно-славянская передача Бытия 1,31 то есть «слов Господа, когда он взглянул на человека как на венец своего творения». В этом случае, как кажется Лилиенфельд, мы оказываемся в области каббалистистического умозрения в духе «Берешит» (первая книга Пятикнижия в Торе, названная книгой Бытия в славянской традиции. Более того, из характера текста явствует, что это вовсе не прямой перевод какого-то каббалистического текста, но более или менее свободный («по смыслу») перенос каббалистически-герметических спекуляций на кириллический алфавит.

Равным образом, по мнению Лилиенфельд, в ЛП мы находим каббалистическую мистику света, спекуляции по поводу значения отдельных чисел, возможность расшифровать часто встречающееся в грамматической таблице выражение «начало столпом» (применяемое к буквам) как эквивалент понятий «материя» и «телесность». При всём этом ещё правильнее считать, что в случае ЛП мы имеем дело не просто с переносом из Каббалы тех или иных представлений, а с разновидностью герметизма, который включает каббализм как интегральный элемент. И именно в этом герметизме выявляются связи между ЛП и византийско-греческой традицией (наряду с каббалистической).

А для того, чтобы понять, какова связь ЛП с именно с герметический традицией, про нужно обратиться к первой части ЛП, то есть к открывающему его стихотворению. Лилиенфельд рассматривает значение понятий этого краткого текста строка за строкой, показывая возможные византийско-греческие эквиваленты и их созвучное гуманизму значение. Рассматривая ЛП через призму этих греческих эквивалентов, мы встречаем давно известные православно-христианские понятия, некоторые из которых можно истолковать и как типично христианско-герметические и каббалистические. При этом строку, упоминающую «фарисейское жительство», можно истолковать, по мнению Лилиенфельд, только как след иудейского влияния, опосредованного опять-таки Каббалой.

Т. Зеебом (в те же годы, что и Лилиенфельд) подробно откликнулся на интерпретацию, данную ЛП Лурье и Клибановым; он пришёл к выводу, что ни тому, ни другому не удалось дать истолкование ни основных понятий ЛП, ни его отношения к пророкам и фарисейству, ни его философского содержание. Им не удалось доказать и соответствия идей ЛП реформационным и гуманистическому трендам, поскольку для них проблема соотношения разума, нравственности и откровения совершенно не типичны. Зеебом приходит к выводу, что аналогии между сведениями об учении русских иудаизантов и реформацией, гуманизмом, предреформацией очень незначительны и ничего не объясняют в специфическом характере памятников, квалифицируемых как «литература жидовствующих»; эта литература образует, тем не менее, единый блок в истории древнерусской духовной культуры и его нужно объяснить в контексте каких-то иных источников и явлений, чем те, которые относятся к Реформации и гуманизму. Таким контекстом, однако, не может послужить традиционная византийско-славянская и византийско-греческая литература, потому исследование представлений о философии в этой литературе показывает, что тут нет никакой связи с «литературой жидовствующих». Поэтому нужно обратиться и к тому, что представляет собой переведенная литература, и к тому, что в нее непосредственно не вошло, но составляло горизонт умственной жизни еврейской общины Киева в XV веке и могло быть устно передано в Новгород.

В какой-то степени эта задача была осуществлена в исследованиях М. Таубе и Р. Романчука.

 

ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ :

 

Крит. издание текста ЛП :

“Лаодикийское послание” Федора Курицына. Изд. Я.С. Лурье // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретичеcкие движения на Руси XIV - начала XVI в. М.-Л., 1955. Приложение N 7.

 

Исследования, интерпретирующие содержание ЛП :

Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси последней трети XIV - начала XVI в.: стригольники и жидовствующие. М.: Индрик, 2012

Григоренко А.Ю. “Лаодикийское послание” и его литературное окружение // Труды отдела древнерусской литературы. 1990. T. XLIII.

Кириллин В.М. «Просветитель» Иосифа Волоцкого // Литература Московской и домосковской Руси. Аналитическое пособие. М.: Яз.сл. культуры, 2008.

Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М.: Аспект-Пресс, 1994

Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI вв. М.: Издательство АН СССР, 1960.

Клибанов А.И. Идея свободы человека в учениях русских еретиков конца XV-первой половины XVI в. // Средние века. XXV (1964).

Лилиенфельд Ф. Иоанн Тритемий и Федор Курицын // Культурное наследие Древней Руси. Истоки. Становление. Традиции. М., 1976.

Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV - начала XVI в. М.- Л., 1960.

Лурье Я.С. Русские современники Возрождения. Книгописец Ефросин. Дьяк Федор Курицын. Ленинград, 1988

Таубе M. Ересь «жидовствующих» и переводы с еврейского в средневековой Руси // История еврейского народа в России. Под общ. Ред. И. Барталя. Том 1. От древности до раннего нового времени. Под ред. А. Кулика. Иерусалим: «Гешарим»; Москва: «Мосты культуры», 2010.

Эттингер Ш. Влияние евреев на «ересь жидовствующих» в Московской Руси // Jews and Slavs. Jerusalem - St.Petersburg, 1995. Vol. IV. (переводработы: Ettinger S. Jewish Influence on the Religious Turmoil in Eastern Europe at the End of the 15th Century // Yitzhak F. Baer. Jubilee Volume on the Occasion of His Seventieth Birthday. Ed. by S.W. Baron, B. Dinur, S. Ettinger, I.Halperin. Jerusalem, 1960. (наиврите); переиздана: Ettinger S., The Jewish Influence on the Heresy of the Judaizers in Muscovite Russia (in Hebrew), in: Between Poland and Russia: S. Ettinger’s Collected Papers, ed. by I. Bartal and J. Frankel, Jerusalem,1994)

Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М.:МИРОС, 1998.

 

Fine J.V.A. Fedor Kuritsyn's "Laodikijskoje Poslanije" and the Heresy of the Judaizers // Speculum 1966. Vol. XLI. № 3.

Freydank D. Der "Laodicenerbrief" ("Laodikijskoe poslanie"). Ein Beitrag zur Interpretation eines altrussischen humanistischen Textes // Zeitschrift für Slavistik, XI (1966).

Freydank D. Zum Wesen und Begriffsbestimmung des russischen Humanismus // Zeitschrift für Slawistik, XIII (1968).

Lilienfeld F.v. Über einige Züge des Frühumanismus und der Renaissance in Russland und Deutschland - Johannes Trithemius und Fiodor Kuritsyn // Jahrbuch für fränkische Landesforschung. Gessen-Neustadt, 1976. Bd. 36.

Haney J.V. The Laodicean Epistle: Some possible Sources // Slavic Review. 1971. Vol. 30.

K ä mpfer F. Zur interpretation des "Laodicenischen Sendschreibens" // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. Neue Folge, 1968. Vol. 16.

Lilienfeld F . von .Das "Laodikijskoeposlanie" desgrossfürstlichenD'jakenFedorKuricyn // JahrbücherfürGeschichteOsteuropas. Neue Folge. 1976. Vol. 24.

Lilienfeld F. von Über einige Züge des Frühumanismus und der Renaissance in Russland und Deutschland - Johannes Trithemius und Fiodor Kuritsyn // Jahrbuch für fränkische Landesforschung. Gessen-Neustadt, 1976. Bd. 36.

Lilienfeld F.v. Die "Häresie" des Fedor Kuricyn // Forschungen zur Osteuropäischen Geschichte. Vol. 24. 1978.

Luria J. Zur Zusammensetzung des "Laodicenischen Sendschreibens" // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. Neue Folge. 1969. Vol. 17.

Majer J. Zum jüdischen Hintergrund des sogenannten "Laodicenischen Sendschreibens" // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. Neue Folge. 1969. Vol. 17.

Michelis C. G. de. Il “Laodikijskoe poslanie” // Richerche Slavistiche 1992-1993. Vol. XXXIX-XL. № 1.

Seebohm T.M. Ratio und Charisma, Ansätze und Ausbildung eines philosophischen und wissenschaftlichen Weltverständnisses im Moskauer Russland. Bonn, 1977 (= Mainzer philosophische Forschungen, 17).

Stichel R. Zur Bedeutung des altrussischen "Laodicenischen Sendschreibens (Vorbericht) // Zeitschrift fur Slavische Philologie, XL (1978), 1.

Stichel R. L'"Epistola laodicena" attribuita all'eretico Kuricyn: uno scritto di epoca paleocristiana // Il battesimo delle terre russe. Bilancio di un millenio. A cura di S. Graciotti. Firenze: Leo S. Olschki editore, 1991.

Taube M. The “Poem of the Soul” in the Laodicean Epistle and the Literature of the Judaizers // КаменьКраэугъльнъ. Essays presented to E. L. Keenan on his sixtieth birthday by his colleagues and students. Ed. by N. Sh. Kollmann, D. Ostrowski, A. Pliguzov, D. Rowland. Cambridge, 1995 ( = Harvard Ukrainian Studies. XIX [1995]).

Wieczynski J.L. Hermetism and Cabbalism in the Heresy of the Judaizers, in: Renaissance Quarterly, 28(1975). № 1.